Scisne?

Часть I. Рождение и развитие богов / Эволюция Бога: Бог глазами Библии, Корана и науки

Роберт Райт

Комментарии: 1
<<< |1|2|3|4|5|6|7|…|13| >>>

Часть I. Рождение и развитие богов

«Следовательно, подводя итоги, можно сказать, что почти все великие социальные институты зародились в религии».
(Эмиль Дюркгейм)

Глава 1. Первобытная вера

• Дикарская логика • Боги охотников-собирателей • Когда плохое случается с хорошими людьми • Когда плохие люди остаются безнаказанными • Что такое религия

У чукчей был свой способ ладить с буйными ветрами. Чукотский мужчина взывал нараспев: «Западный ветер, смотри сюда! Гляди на мой зад. Сейчас мы тебе жира дадим. Перестань дуть!» Европейский путешественник XIX века, описавший этот ритуал, добавлял: «Во время этого заклинания мужчина давал штанам упасть и наклонялся, подставляя ветру обнаженные ягодицы. При каждом слове он хлопал в ладоши»[1].

К концу XIX века путешественники-европейцы составили немало описаний обрядов, которые они наблюдали в далеких и почти не изученных землях. Некоторые из этих земель населяли люди, которых называли дикарями. Они зачастую не только не имели письменности, но даже не знали земледелия. Среди обрядов нередко встречались такие же странные, как описанный выше.

Можно ли назвать подобный обряд религиозным? Кое-кто в Европе возмутился бы только при одной мысли об этом и как оскорбление воспринял бы подразумеваемое сравнение собственных возвышенных форм поклонения с грубыми, примитивными попытками задобрить природу.

Возможно, поэтому сэр Джон Леббок, британский антрополог конца XIX века, предварил свое исследование «дикарских» религий предостережением: «Нельзя было обойтись без указания некоторых фактов, весьма неприятных для нашего цивилизованного чувства», — писал он в труде «Начало цивилизации и первобытное состояние человека». И дал читателям обещание: исследуя это «унылое зрелище чудовищных суеверий и жестоких форм поклонения», «избегать по мере возможности всего, что может вызвать законное негодование кого-либо из читателей»[2].

Леббок намеревался избавить читателей в том числе и от тягостной мысли, что их мозг имеет хоть что-то общее с мозгом дикарей. «В целом ментальное состояние дикарей настолько отличается от нашего, что зачастую очень трудно понять, что происходит у них в голове, или понять мотивы, под влиянием которых они действуют». Хотя у дикарей «есть разум как таковой, чтобы действовать и верить, их соображения чаще всего совершенно абсурдны». Дикарь демонстрирует «крайнюю степень умственной неполноценности», его разум «подобен разуму ребенка и так же легко утомляется»[3]. Поэтому естественно, что религиозные представления дикарей «отнюдь не являются плодом глубоких размышлений».

Леббок не скупится на заверения читателям: «Религия в понимании низших дикарских рас» не просто отличается от цивилизованной религии, «но и противостоит ей». И действительно, если мы наделим титулом «религия» вульгарные обряды и суеверные страхи, о которых сообщали исследователи дикарских сообществ, «мы больше не сможем считать религию присущей исключительно человеку». Ибо «лай собаки на луну — в той же мере акт поклонения, как и некоторые церемонии, описанные путешественниками»[4].

Пожалуй, нам не следовало бы удивляться тому, что прекрасно образованный британский христианин так умаляет значение «примитивной религии». («Примитивной» названа религия не имеющих письменности народов, включающих как охотников-собирателей, так и земледельцев.) В конце концов, примитивные религии пропитаны глубоким почтением к простейшим суевериям. Туманные предзнаменования зачастую побуждают принимать решения о войне и мире. Духи умерших способны вредить и досаждать или же, при посредничестве шамана, оказывать помощь. Словом, примитивная религия изобилует именно теми элементами, которые, как известно, были отвергнуты, когда монотеизм, выведенный из Египта Моисеем, вытеснил ханаанское язычество.

Но в действительности это вытеснение было не настолько радикальным, и доказательство тому содержится в самой Библии, правда, в тех ее книгах, которые не так часто читают современные верующие. Мы видим, как первый царь Израиля, Саул, тайком отправился к медиуму («женщине волшебнице») и просил ее поднять из могилы пророка Самуила, дабы он, Саул, мог спросить у него политического совета. (Самуил не проникся: «Для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?»)[5] Примитивное суеверие можно встретить и в другом фрагменте. Пророк Елисей, готовя царя Иоаса к битве против сириян, наставлял его бить стрелами в землю и был разочарован последовавшими тремя ударами: «Надобно было бы бить пять или шесть раз; тогда ты побил бы Сириян совершенно, а теперь только три раза поразишь Сириян»[6].

Даже краеугольный камень авраамического религиозного усовершенствования, сам монотеизм, оказывается элементом, который то появляется в Библии, то исчезает. Несмотря на то что на протяжении почти всего писания подразумевается существование только одного Бога, некоторые эпизоды поражают неожиданным изменением тона. Так, в Книге Бытия упоминается время, когда сыны Божии стали сходить на землю и брать себе в жены дочерей человеческих; сыны Божии «стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им». (И не простых детей: «Это сильные, издревле славные люди».[7])

МОНОТЕИЗМ ТО ПОЯВЛЯЕТСЯ В БИБЛИИ, ТО ИСЧЕЗАЕТ

Во многих местах Еврейской Библии — древнейшем писании в авраамической традиции, являющемся в этом смысле отправной точкой для иудаизма, христианства и ислама, — содержатся красноречивые следы истории предков. По-видимому, авраамический монотеизм органически вырос из «примитивизма» в ходе скорее эволюционного, нежели революционного процесса.

Это не значит, что между «примитивными» религиями, известными по антропологическим трудам, и «современными» религиями проходит граница культурного спада. Не значит, что три-четыре тысячелетия назад люди, со спущенными штанами обращавшиеся к ветру, начали взывать к Богу, преклонив колени. Насколько нам известно, традиция разговоров с ветром не входит в культурное наследие иудаизма, христианства и ислама, и, разумеется, нет никаких оснований полагать, что религия чукчей является частью этого наследия — что давным-давно, в первом или втором тысячелетии до нашей эры, культура сибирских чукчей каким-то образом оказала влияние на ближневосточную.

Скорее, идея состоит в том, что «примитивная» религия в широком смысле слова, о которой нам известно благодаря антропологам и другим путешественникам, может дать некоторое представление о среде, унаследованной современными религиями. По воле случая очутившиеся в географической изоляции такие культуры, как чукотская, избежали влияния научно-технической революции — появления письменности, — которая поместила народы других частей света в контекст исторической документации и подтолкнула их к современности. Если эти «первобытные» культуры не продемонстрировали нам специфических доисторических религий, из которых возникли первые религии, существование которых подтверждено историческими документами, по крайней мере, они показали нам картину в целом. Монотеистическая молитва развилась не из чукотских обрядов и верований, но, возможно, логика монотеистической молитвы выросла из подобия тех верований, которых придерживались чукчи, из представлений о том, что силы природы приводятся в движение душами или духами, на решения которых можно повлиять посредством переговоров.

Дикарская логика

Таким было ядро теории одного из современников Джона Леббока, Эдуарда Тайлора — чрезвычайно влиятельного мыслителя, которого иногда называют основателем социальной антропологии. Тайлор, знакомый Леббока, порой выступавший в роли его критика, считал, что исконной формой религии был «анимизм». Предложенная Тайлором теория анимизма занимала в ученых кругах тех времен господствующее положение в объяснении истоков религии. Она «одним ударом завоевала весь мир»[8], как писал один антрополог начала XX века.

В основе теории Тайлора лежит парадигма, которая пронизывала антропологию конца XIX века, затем на долгие десятилетия впала в немилость и лишь недавно восстановила свои позиции: культурный эволюционизм. Его идея заключалась в том, что человеческая культура в широком смысле слова — искусство, политика, техника, религия и так далее — развивается во многом так же, как эволюционируют биологические виды: новые культурные черты возникают и могут укорениться или исчезнуть, в результате образуются и меняются целые институты и системы убеждений. Совершенно новый религиозный обряд может появиться и обрести поддержку — если, например, его сочтут эффективным средством усмирения ветра. Рождаются и развиваются новые боги. Могут сложиться новые представления о богах — например, идея существования только одного бога. Теория анимизма Тайлора была призвана объяснить, каким образом сама идея монотеизма развилась из примитивной религии.

Анимизм иногда определяют как приписывание неодушевленному свойств одушевленного, убежденность, что и реки, и облака, и звезды — живые. Отчасти именно это подразумевал Тайлор, выбирая термин, но только отчасти. Согласно Тайлору, приверженец примитивного анимизма воспринимал живое и неживое как в равной степени населенное (одушевленное) душой или духом; у рек и облаков, у птиц и зверей, да и у людей есть этот «дух-душа», этот «пар, воздух или тень», эта «причина жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет»[9].

Теория Тайлора опирается на более лестные представления о «примитивном» разуме, нежели те, которых придерживался Леббок. (Тайлору приписывают доктрину, которая стала оплотом социальной антропологии, — «духовное единство человечества», идею, согласно которой представители всех рас в сущности одинаковы, что существует всеобщая, единая для всех, человеческая природа.) Он рассматривал анимизм не как явление, абсолютно несовместимое с современным мышлением, а как естественный, только более ранний, продукт той же пытливости ума, которая и привела к современному мышлению. Анимизм был «зачаточной философией человечества», сформулированной «философствующими дикарями»[10]. Он выполнял ту же задачу, для которой предназначены другие удачные теории: давал лаконичное объяснение фактам, которые в противном случае казались бы загадочными и непостижимыми.

АНИМИЗМ БЫЛ «ЗАЧАТОЧНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА», СФОРМУЛИРОВАННОЙ «ФИЛОСОФСТВУЮЩИМИ ДИКАРЯМИ»

Начнем с того, что гипотеза, согласно которой у людей есть «дух-душа», отвечает на ряд вопросов, которые, с точки зрения Тайлора, не могли не возникнуть у первобытных людей, например, что происходит, когда мы спим? В первобытных сообществах понятием человеческой души пользуются для того, чтобы разгадать эту загадку. В некоторых случаях предполагается, что «дух-душа» спящего блуждает во время сна, переживает приключения, о которых позднее вспоминает спящий; спустя десятилетия после появления трудов Тайлора антрополог А. Р. Радклифф-Браун отмечал, что жители Андаманских островов остерегаются будить спящих, считая, что те могут заболеть, если сон прервут раньше, чем душа вернется «домой»[11]. В других случаях считалось, что спящего посещают чужие души. Тайлор отмечал, что на Фиджи бытовало поверье, будто бы человеческие души покидают тела, «чтобы мучить других во сне»[12].

Представления о том, что души умерших посещают живых в сновидениях, широко распространены в первобытных сообществах[13]. Таким образом, анимизм обращается еще к одной загадке, с которой сталкивались люди в древности: к самой смерти. Согласно этим представлениям, смерть наступает, когда душа покидает тело навсегда.

Тайлор писал, что как только идея души зародилась в сознании первобытного человека, единственным логичным продолжением было распространить ее за пределы нашего вида. Дикарь не мог не «признавать в животных те же характерные особенности, которые приписываются человеческой душе: жизнь и смерть, волю, суждение». И так как растения «разделяют с животными явления жизни и смерти, здоровья и болезни, то довольно естественно было приписать им также некоторый род души»[14].

По сути дела, идея, согласно которой деревья и камни обладают душами, рациональна, если рассматривать ее с точки зрения «нецивилизованного племени». В конце концов, разве деревья и камни не появляются в сновидениях? Разве духи, которых мы видим, когда спим или бредим в лихорадке, не носят одежду и не пользуются оружием? «Как мы можем обвинить дикаря в надуманности и нелепости только потому, что его религия и философия содержат понятия, основанные непосредственно на его чувственном опыте?» Возможно, Тайлор имел в виду Леббока, когда писал о первобытных народах: «Утверждение, что их действия лишены мотивов, а взгляды — смысла, само по себе теория и, по моему убеждению, глубоко ошибочная, разработанная для вопросов, которые те, кто их не понимал, таким образом могли легко объяснить»[15].

По мнению Тайлора, едва оформившись, широкое анимистическое мировоззрение начало развиваться. В некий момент представление, например, о том, что у каждого дерева есть свой дух, уступило место представлению о деревьях, совместно управляемых «божеством леса»[16]. Этот зачаточный политеизм вызревал до тех пор, пока не вылился в монотеизм. В 1866 году, в статье, опубликованной в журнале Fortnightly Review, Тайлор подвел итог процессу в целом — возможно, став единственным, кто изложил историю религии в одном предложении, и автором самого длинного предложения из всех когда-либо опубликованных:

От простейшей теории, приписывающей жизнь и личные свойства в равной степени животному, овощу и минералу, и до теории, которая наделяет камень, растение и реку духами-хранителями, живущими среди них и заботящимися о сохранении, изменении и росте, до теории, которая рассматривает каждую сферу мира как объект защиты и опеки соответствующего божества, и наконец, до единственного верховного существа, которое отдает распоряжения подчиненной иерархии, до всех ступеней воззрений, которые мы видим победившими на том или ином этапе в давно ведущейся борьбе между теорией одушевления, в процессе рассмотрения наделяющей каждое явление природы жизнью под стать нашей собственной и медленно развивающейся естественной наукой, в одной сфере за другой заменяющей независимую стихийность действием систематического закона[17].

Вопросы есть?

На самом деле их было множество. Теория Тайлора не сохранила репутацию, какой некогда обладала. Некоторые сетовали, что она низводит эволюцию богов до уровня экзерсиса чистого разума, тогда как на самом деле религию формируют многочисленные факторы, от политики до экономики и человеческой эмоциональной инфраструктуры. (Одно различие между современным культурным эволюционизмом и его аналогом времен Тайлора — нынешний акцент на разные способы, которыми «мемы» — ритуалы, верования и другие базовые элементы культуры — распространяются, апеллируя к иррациональным сторонам человеческой натуры.)

Тем не менее в широком смысле взгляды Тайлора вписываются в современность. Какими бы разнообразными ни были силы, формирующие религию, ее начальный импульс, по-видимому, действительно исходил в основном от людей, которые, подобно нам, пытались постичь мир. Однако им не досталось в наследство современной науки, которая обеспечила бы им фору, поэтому они обратились к ненаучным выводам. Затем, по мере того, как понимание мира росло — особенно благодаря науке, — в ответ развилась религия. Таким образом, писал Тайлор, «линии преемственной связи» соединяют «дикарское поклонение идолам и цивилизованное христианство»[18].

КАКИМИ БЫ РАЗНООБРАЗНЫМИ НИ БЫЛИ СИЛЫ, ФОРМИРУЮЩИЕ РЕЛИГИЮ, ЕЕ НАЧАЛЬНЫЙ ИМПУЛЬС ИСХОДИЛ В ОСНОВНОМ ОТ ЛЮДЕЙ, КОТОРЫЕ, ПОДОБНО НАМ, ПЫТАЛИСЬ ПОСТИЧЬ МИР

На этом уровне универсальности мировоззрение Тайлора не только выдержало критическое отношение современной науки, но и черпало в ней силу. Эволюционная психология доказала, что какими бы причудливыми, ни выглядели некоторые «примитивные» верования — такими же причудливыми, какими некоторые «современные» религиозные убеждения могут казаться атеистам и агностикам, — они являются естественным порождением человечества, натуральным продуктом созданного естественным отбором мозга, предназначенными для понимания мира с помощью всевозможных инструментов, общий результат работы которых не всегда оказывается рациональным.

Подробное изложение современных представлений о том, как человеческий разум породил «первобытную» религию, можно найти в приложении к этой книге. Суть в том, что хотя предложенный Тайлором сценарий «от анимизма до монотеизма» выглядит несовершенным с нынешней точки зрения, тем не менее он многое объясняет. А именно: чтобы понять ранние этапы эволюции богов и Бога, мы должны представить себе, как выглядел мир в глазах людей, живших много тысячелетий назад, задолго не только до зарождения науки, но и письменности и даже земледелия; ничто не способствует этому умственному эксперименту так, как погружение в картину мира сообществ охотников-собирателей, за которыми наблюдали антропологи, — картину мира «дикарей», как сказали бы Леббок и Тайлор.

Разумеется, хорошо было бы понаблюдать в буквальном смысле доисторические сообщества, из верований которых развились древние религии, попавшие в исторические свидетельства. Но подробных описаний верований, существовавших еще до изобретения письменности, быть не может; все, что осталось от них, — находки археологов: орудия, украшения, в редких случаях — рисунки на стенах пещер. Если предстоит заполнить обширный пробел, оставленный дописьменным этапом развития человечества, то лишь благодаря обширной литературе, описывающей наблюдения за сообществами охотников-собирателей.

Использованию сообществ охотников-собирателей в качестве «окон в прошлое» есть свои пределы. Например, в антропологических материалах не описаны действительно «девственные» культуры охотников-собирателей, культуры, совершенно не испорченные контактами с более развитыми в техническом отношении сообществами. В конце концов, процесс наблюдения за какой-либо культурой неизбежно сопровождается контактами с ней. И кроме того, со многими сообществами охотников-собирателей вступали в контакт миссионеры или путешественники еще задолго до того, как кто-либо оставил записи о религиях этих сообществ.

Вместе с тем если религиозные убеждения туземной культуры выглядят «странными» — мало чем напоминают верования контактирующей культуры, — тогда их вряд ли можно объяснить этим контактом. Например, едва ли христианский миссионер из викторианской Англии мог научить чукчей подставлять голые ягодицы ветру.

Когда в сообществах охотников-собирателей на разных континентах обнаруживаются верования из категории «странных», еще менее вероятным выглядит элементарный импорт и более вероятным — то, что это подлинный продукт образа жизни охотников-собирателей. Как мы вскоре убедимся, не ощущается нехватки в представлениях охотников-собирателей, удовлетворяющих двум условиям: широкой распространенности и, на наш взгляд, — странности. Поэтому мы можем с достаточной степенью уверенности реконструировать духовный ландшафт доисторических времен, каким он был задолго до того, как религия попала в исторические материалы.

МЫ МОЖЕМ С ДОСТАТОЧНОЙ СТЕПЕНЬЮ УВЕРЕННОСТИ РЕКОНСТРУИРОВАТЬ ДУХОВНЫЙ ЛАНДШАФТ ДОИСТОРИЧЕСКИХ ВРЕМЕН

В отличие от некоторых антропологов XIX века, сейчас никто уже не верит, что предмет наблюдений, охотники-собиратели, — чистый образец религии в момент ее рождения десятки тысячелетий назад. Однако это лучший, на какой мы только можем рассчитывать, ключ к пониманию типичных религиозных верований давностью примерно 12000 лет до н. э., периода до зарождения земледелия. Пещерная живопись притягательна, но безмолвна.

Боги охотников-собирателей

Кламаты, охотники-собиратели на территории нынешнего Орегона, говорить умели. И, к счастью для нас, говорили с тем, кто понял их лучше, чем путешественники зачастую понимали туземные племена, — с Альбертом Самуэлем Гатшетом, одним из основоположников лингвистики, который в 70-х годах XIX века составил словарь и грамматику языка кламатов. Записи Гатшета о кламатах запечатлели то, что было обнаружено в каждой культуре охотников-собирателей — веру в сверхъестественные существа, которых всегда было больше одного; изначально монотеистическими сообщества охотников-собирателей не бывают.

В сущности, в антропологических материалах у охотников-собирателей упоминаются по меньшей мере пять разных видов сверхъестественных существ, некоторые из них обнаружены во всех сообществах охотников-собирателей, большинство — в основной массе подобных сообществ. Для культуры кламатов с их богатой теологией характерны все пять[19].

• Сверхъестественные существа типа I у охотников-собирателей: элементали, или духи стихий. Те части природы, которые современные ученые считают неодушевленными, могут быть живыми, обладать интеллектом, личностными качествами и душой. Поэтому действие сил природы может превратиться в социальную драму. Когда кламаты видели, как тучи заволакивают луну, это могло означать, что южный ветер Муаш пытается убить луну и, в сущности, может даже преуспеть, но в конце концов луна всегда воскресает.

• Сверхъестественные существа типа II у охотников-собирателей: «кукловоды». Некоторыми элементами природы управляют существа, отличные от этих элементов природы. По утверждению кламатов, западный ветер испускает страдающая метеоризмом карлица ростом около 75 см, которая носит платье из оленьей замши и плетеную шляпу и принимает облик камня на ближайшей горе. Иногда кламаты просили ее прогнать комаров от Пеликан-Бей[20].

Возможно также объединение в единой ситуации сверхъестественных существ первого и второго типов. Кламаты верили, что вихрями и ураганами управляет находящийся в них дух Шукаш. Соседи кламатов, охотники-собиратели модоки, соглашались с ними, но считали, что Шукаш в свою очередь подчиняется Чичаца-ашу, или «Большому Брюху», кости в желудке которого громыхают, издавая жуткие звуки, слышные во время ураганов[21]. Подобные теологические различия обнаружены не только между разными сообществами охотников-собирателей, но и в пределах одного сообщества. Так, о духе грома кламатов, Леме-ише, иногда говорили как о единой сущности, а иногда — что он состоит из пяти братьев, которые, будучи изгнанными из приличного общества, теперь поднимают шум, запугивая людей. (Эти расхождения в толковании служат сырьем для культурной эволюции точно так же, как биологические мутации создают разнообразие черт, питающих генетическую эволюцию.)

• Сверхъестественные существа типа III у охотников-собирателей: органические духи. Природные феномены, которые даже мы считаем живыми, могут обладать сверхъестественными способностями. Например, в койота вселялись злые духи, и, как отмечал Гатшет, «его скорбный голос — предзнаменование войны, бедствий и смерти»[22]. Птицы одного вида могли создавать снег, другого — туман. Духи некоторых животных помогали кламатам исцеляться от болезней, этому сотрудничеству способствовал дух Яяя-аш, который принимал облик одноногого человека и вел знахаря к дому духов животных за советом.

• Сверхъестественные существа типа IV у охотников-собирателей: духи предков. Для верований почти всех сообществ охотников-собирателей характерно присутствие духов умерших, и как правило, эти духи дарят столько же добра, сколько причиняют и зла. Духи предков, как писал Гатшет, «внушали ужас и отвращение, и эти чувства усиливала вера в их вездесущность и незримость»[23].

• Сверхъестественные существа типа V у охотников-собирателей: верховное божество. В некоторых, но далеко не во всех, сообществах охотников-собирателей есть «верховное божество». Это вовсе не бог, которому подчиняются другие божества. (Один антрополог начала XX века писал о кламатах с оттенком осуждения: «Попыток расположить духов в виде упорядоченного пантеона не предпринималось»)[24]. Скорее, верховным считалось божество, которое в каком-то неясном смысле было более важным, чем другие сверхъестественные существа, и зачастую в его роли выступал бог-творец. У кламатов это был Кмукамч, населяющий солнце. Кмукамч сотворил мир, затем самих кламатов (из пурпурной ягоды) и продолжал опекать их, хотя известно, что в приступе гнева он наслал на сотворенный им мир дождь из пылающей смолы[25].

Так для чего же служили все эти божества и духи? (Граница между «божествами» и «духами» в лучшем случае размыта. Я буду пользоваться словом «божества» в широком смысле, имея в виду и тех, и других.) Очевидно, кламатам эти божества были нужны для того, чтобы объяснить явления природы, которые в противном случае казались бы загадочными. Приведенный выше список сверхъестественных существ (лишь самая верхушка айсберга теологии кламатов) объясняет, почему идет снег, почему дует ветер, почему тучи закрывают луну, почему гремит гром, почему во сне можно увидеть умерших людей, и так далее. В каждом известном сообществе охотников-собирателей имелись подобные объяснения природной динамики языком сверхъестественного или, по крайней мере, языком, которому мы приписываем связь со сверхъестественным; для охотников-собирателей эти незримые существа идеально вписывались в наблюдаемый мир природы — точно так же, как в современной науке сила гравитации вписывается в мир, где есть наблюдаемая, движущаяся по орбите луна.

Это приводит к нас одному из более парадоксальных особенностей религии охотников-собирателей: ее не существует. Иначе говоря, если спросить охотников-собирателей о том, какой религии они придерживаются, они не поймут, о чем речь. Верования и обряды того рода, который мы именуем «религиозным», настолько тесно переплетены с их повседневным мышлением и поступками, что у этих людей просто нет отдельного слова для такого явления. Мы можем назвать некоторые их объяснения устройства мира «сверхъестественными», другие — «натуралистическими», но это будут наши, а не их категории. С точки зрения этих людей, уместно реагировать на болезнь, пытаясь понять, какое божество наслало ее так же, как с нашей, естественно искать возбудителя болезни[26]. Столь тесное переплетение, пользуясь нашими терминами, религиозных и нерелигиозных элементов культуры находит отражение и в письменной истории. В древнееврейском языке, языке большей части книг Библии, нет слова «религия».

ЕСЛИ СПРОСИТЬ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ О ТОМ, КАКОЙ РЕЛИГИИ ОНИ ПРИДЕРЖИВАЮТСЯ, ОНИ НЕ ПОЙМУТ, О ЧЕМ РЕЧЬ

При всем моем уважении к обычаям охотников-собирателей (и древних евреев) я буду и впредь пользоваться такими словами, как «религия» и «сверхъестественный» — отчасти для того, чтобы упростить общение с читателями, которые тоже пользуются ими, а отчасти по более глубокой причине: я считаю, что те составляющие жизни охотников-собирателей, которые мы именуем «религиозными» — образцы человеческой культуры, в ходе культурной эволюции преобразившиеся в современную религию.

Когда плохое случается с хорошими людьми

Помимо общего интереса к устройству мира охотники-собиратели проявляли особый интерес к вопросу о том, почему случается плохое. Коренной североамериканский народ хайда, жители северного побережья Тихого океана, придерживались мнения, что землетрясения происходят, когда исполинский пес подводного божества (работа этого пса — удерживать острова, на которых живут хайда) решает встряхнуться[27]. Если мбути, пигмеи африканского Конго, обнаруживают, что в какой-либо части леса не стало дичи, это означает, что лесные духи кети, тоже страстные охотники, побывали в этих местах первыми[28]. Когда бушмен кунг из пустыни Калахари заболевает, скорее всего, это козни гауваси — духов предков, возможно, действующих по велению какого-нибудь божества[29].

Разумеется, не только охотников-собирателей интересует, почему в жизни случается плохое. Одна только христианская традиция породила целые библиотеки трактатов по этому вопросу. Но охотникам-собирателям удалось ответить на него успешнее, чем многим современным теологам; по крайней мере, ответы охотников-собирателей в меньшей степени искажены парадоксом. Теологи авраамического наследия — иудейского, христианского или мусульманского — изначально скованы жесткой предпосылкой: реальностью управляет всеведущий, всемогущий и добрый Бог. Но почему это божество, способное завтра же искоренить рак, вместо этого наблюдает за страданиями ни в чем не повинных людей, — уму непостижимо. Спросите Иова, на которого после долгих лет набожного поклонения обрушились катастрофы. В отличие от большинства невинных жертв, Иову было позволено расспросить об этой явной несправедливости самого Бога, однако в конце концов вопрошавшему пришлось довольствоваться ответом «ты все равно не поймешь». Многие богословы ломали голову над этим вопросом, посвятив ему целые трактаты, но были вынуждены просто смириться.

Во вселенной охотников-собирателей проблема зла не так озадачивает, поскольку сверхъестественное не принимает формы единственного всемогущего, а тем более совершенного в нравственном отношении существа. Скорее, сверхъестественный мир населен разными существами, которые, как правило, поразительно похожи на людей: у них далеко не всегда настроены по-доброму, а то, что портит им настроение, порой почти невозможно понять.

Например, Карей, бог грома у охотников-собирателей семангов Юго-Восточной Азии, способен разозлиться, увидев, как люди расчесывают волосы во время грозы и бури, или смотрят, как совокупляются собаки[30]. На Андаманских островах бог бури Билику может прийти в ярость, если кто-нибудь топит пчелиный воск или издает громкие звуки во время пения цикад. Британский антрополог А. Р. Радклифф-Браун, изучавший андаманских островитян столетие назад, заметил, что на самом деле они все же топят воск, надеясь, что Билику ничего не заметит. Радклифф-Брауна озадачило это «противоречие между их заповедями и поступками»[31]. Однако остается неясным вопрос, подходит ли слово «заповедь» для правила, установленного божеством, которое изначально не являлось светочем нравственности. Радклифф-Браун относился к культуре, в которой слово «бог» означало благо, но едва ли это отождествление носит всеобщий характер, а среди охотников-собирателей оно и вовсе не известно.

Так, Кмукамч, бог солнца у кламатов, испытывал раздражение по отношению к своему красивому приемному сыну Айшишу и потому потратил немало времени и сил, крадя одежду Айшиша и примеряя ее. (Этим объясняется, почему солнце иногда окружают маленькие пушистые облачка — расшитая бисером одежда Айшиша.[32]) Хуже того, Кмукамч постоянно пытался соблазнять жен Айшиша. Но его провинности не идут ни в какое сравнение с выходками Гаона, верховного божества африканских охотников-собирателей кунг, который изнасиловал жену собственного сына и пожрал двух зятьев[33].

Когда плохие люди остаются безнаказанными

Божества охотников-собирателей не были образцами добродетели, что помогает объяснить наблюдение, сделанное многими антропологами: как правило, охотники-собиратели вовсе не «поклоняются» своим богам. Напротив, они часто обращаются со своими божествами так же, как с простыми смертными — иногда по-доброму, в других случаях — как придется. Аборигены Японских островов, айны, порой пытаются умилостивить божества приношением просяного пива, но если божества не дарят им в ответ удачу, айны грозятся не давать им больше пива до тех пор, пока положение не изменится к лучшему[34]. Известно, что знахари кунг прерывали танец исцеления, упрекая бога Гаува за то, что наслал болезнь: «Неприкрытый пенис! Плохой ты»[35]. Если Гаува, который вечно что-нибудь да путал, приносил не то лечебное средство, знахарь вопил: «Олух! Все ты делаешь не так! Только позоришь меня! Убирайся прочь!» Грубо, но эффективно: порой Гаува возвращался с нужным лекарством[36].

Даже когда охотники-собиратели демонстрируют ритуализированное поклонение божествам, в этом поклонении страха больше, чем почтительности, а сам ритуал выглядит не самым строгим. Семанги, обнаружив, что им грозит сильная буря, и зная, что это результат их наблюдений за спаривающимися собаками или других сравнимых с этим нарушений, в отчаянии пытаются исправить положение: рассекают себе голени, смешивают кровь с водой, выплескивают ее в общем направлении соответствующего божества и кричат: «Стой! Стой!»[37]

Тем не менее порой обряды охотников-собирателей достаточно торжественны, благодаря чему можно представить себе, как они эволюционировали и превращались в нечто подобное современным богослужениям. В начале XX века, когда путешественник Кнуд Расмуссен побывал у инуитов (в его времена их называли эскимосами), то заметил, с какой серьезностью они относились к карам Таканакапсалук, богини моря. Во времена путешествия Расмуссена тюлени и другая морская добыча попадались редко. Известно было, что морская богиня скупится на такие подарки, когда инуиты нарушают ее правила. (И неудивительно: все их провинности превращались в грязь, оседали на дно моря, пачкали богине волосы, окутывали ее и душили.) Инуиты собирались в каком-нибудь темном жилище и сидели, закрыв глаза, пока их шаман за занавеской спускался на морское дно к Таканакапсалук. Узнав, чем вызван ее гнев, шаман возвращался к инуитам и строго спрашивал, кто из них виновен в проступках, названных богиней. Чтобы впредь охота на тюленей была удачной, виновник раскаивался в содеянном, и у всех поднималось настроение.

В данном случае слово «заповедь», применение которого к повелениям андаманского бога бури казалось Радклифф-Брауну сомнительным, вполне уместно. Торжественная атмосфера обряда и слезное раскаяние виновных указывают на то, что воля богини моря представляла собой свод правил, нарушение которых никогда не считалось оправданным. Но даже в этом случае заповеди не признаются «нравственными» в современном смысле этого слова, потому что не касаются поступков, причиняющих вред другим людям; правила морской богини не препятствуют насилию, воровству, мошенничеству и так далее. Скорее, акцент в этих правилах сделан на нарушение обрядовой стороны. (В случае, который наблюдал Расмуссен, некая женщина не стала выбрасывать определенные предметы домашнего обихода после того, как у нее случился выкидыш.) Да, такие нарушения обрядового свода правил считаются причиняющими ущерб другим людям, но лишь потому, что якобы вызывают гнев сверхъестественных сил, способный пасть на соседей нарушителя. В отсутствие подобных воображаемых санкций со стороны сверхъестественных сил нарушение правил было бы безвредным и не столь явно «безнравственным» в современном смысле этого слова. Иначе говоря, в сообществах охотников-собирателей божества в целом не помогали разрешать нравственные проблемы, которые возникли бы в их отсутствие.

В XIX веке, когда европейские ученые приступили к целенаправленному изучению «первобытных» религий, они отметили это отсутствие четкого нравственного аспекта — нехватку упоминаний о воровстве, мошенничестве, прелюбодеянии и так далее. В 1874 году Эдуард Тайлор отмечал, что религии «дикарских» сообществ «почти лишены той этической составляющей, которая для просвещенного современного разума является самой основой религиозной практики». Тайлор не говорил, что у дикарей отсутствуют основы морали. Он подчеркивал, что моральные устои дикарей обычно «четко определены и достойны похвал». Просто «эти законы этики опираются на собственный фундамент традиций и общественного мнения», «а не на религиозное основание»[38]. Как писала в 1962 году этнограф Лорна Маршалл, понаблюдав за отношениями между народом кунг и верховным божеством Гаона, «проступок, совершенный одним человеком в ущерб другому, не навлекает кару Гаона и не считается предметом его внимания. Человек заглаживает подобную вину или мстит за нее в соответствии со своими социальными обстоятельствами. Гаона наказывает людей по своим причинам, порой весьма туманным»[39].

Это не значит, что охотники-собиратели никогда не призывают на помощь религию, чтобы осудить чреватое бедами или деструктивное поведение. Австралийские аборигены говорили, что духов раздражают слишком легкомысленные и болтливые люди[40]. Когда Чарльз Дарвин во время плавания на корабле «Бигль» побывал на Огненной Земле, то услышал от местных охотников-собирателей рассказы о великане, который бродит по лесам и горам, знает все, что происходит в округе, и наказывает за такие злодеяния, как убийство, насылая непогоду. Капитан корабля Роберт Фицрой вспоминал объяснения одного из местных жителей: «Дождь идет, снег идет, град идет, ветер дует-дует, сильно дует. Очень плохо убить человека»[41].

ВРЯД ЛИ РЕЛИГИЯ ИЗНАЧАЛЬНО ИМЕЛА ТАКОЕ ЖЕ ОТНОШЕНИЕ К НРАВСТВЕННОСТИ, КАК СЕЙЧАС

Но более типичны[42] для сообществ охотников-собирателей наблюдения, сделанные одним антропологом, изучавшим кламатов: «Взаимоотношения с духами не содержат этического подтекста»[43]. Даже если в настоящее время религия имеет отношение главным образом к нравственности, вряд ли она была такой изначально. И конечно, в большинстве сообществ охотников-собирателей не применяется решающий нравственный стимул, рай для хороших и ад для плохих и их близких. Отсутствует в них и аналог индуистской и буддийской идеи кармы, нравственного кондуита, от которого зависит участь в следующей жизни. В верованиях охотников-собирателей всегда присутствует загробная жизнь, но кнут или пряник — почти никогда. Зачастую все духи в конце концов попадают в одно и то же вечное обиталище. А в тех сообществах, где страна мертвых разделена, как указывают некоторые антропологи, попадание в ту или иную ее область зачастую зависит скорее от того, как человек умер, чем от того, как он жил. Многие жители Андаманских островов верили, что утопленники становятся подводными духами моря, а дух умершего на суше бродит по джунглям[44]. Утопленники народа хайда превращались в косаток[45].

В ВЕРОВАНИЯХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ ВСЕГДА ПРИСУТСТВУЕТ ЗАГРОБНАЯ ЖИЗНЬ, НО КНУТ ИЛИ ПРЯНИК — ПОЧТИ НИКОГДА

Общее отсутствие нравственных санкций в религии охотников-собирателей — не такая уж неразрешимая загадка. Охотники-собиратели, как и все люди 12 тысяч лет назад, жили группами, скученно, у всех на виду. В деревне могло насчитываться тридцать, сорок, пятьдесят человек, поэтому многие проступки скрыть было трудно. Если украдешь чужую палку-копалку, где ее прятать? Какой смысл иметь вещь, если ею нельзя пользоваться? И потом, стоит ли идти на воровство, рискуя попасться, навлечь на себя гнев хозяина вещи, его семьи, близких друзей, а также вызвать постоянные подозрения всех остальных? Тот факт, что всю жизнь предстоит провести среди одних и тех же людей, — сам по себе мощный стимул вести себя порядочно по отношению к ним. Если хочешь, чтобы они оказали тебе помощь в случае необходимости, лучше помогать им, когда в этом нуждаются они. Охотники-собиратели вовсе не были кристально честными и высоконравственными, но отступления от этих идеалов выявляли слишком часто, — в итоге они не стали насущной проблемой. Порядок в обществе можно поддерживать и без помощи религии.

Одна из причин заключается в том, что поселение охотников-собирателей — обстановка, для которой мы предназначены, среда, к которой естественный отбор «приспособил» человеческий разум. Психологи — сторонники эволюции объясняют, что человеческая природа содержит по меньшей мере два врожденных механизма, побуждающих нас быть порядочными по отношению к людям. Один из них, продукт эволюционной динамики, известный как родственный отбор, вынуждает нас идти на жертвы ради близких родственников. Второй, реципрокный, альтруизм, — быть внимательными к друзьям, неродным людям, с которыми мы поддерживаем длительные отношения сотрудничества. Когда живешь в поселении охотников-собирателей, почти все, с кем встречаешься, относятся к одной из этих двух категорий, следовательно, естественным образом входят в сферу твоей порядочности. Да, у тебя будут соперники, но если они станут заклятыми врагами, им или тебе придется уйти в соседнее поселение. Тип отношений, которых определенно не встретишь в поселении охотников-собирателей, — отношения, характеризующиеся анонимностью. Возможностей для карманной кражи там просто нет. Никто не в состоянии взять деньги в долг, прыгнуть в автобус и навсегда уехать прочь.

Как заметил в 1966 году антрополог Элмен Сервис, такие ценности, как любовь, великодушие и честность, «не проповедуются и не укрепляются с помощью угрозы религиозного возмездия» в таких сообществах, «потому что в этом нет необходимости». Когда данные ценности проповедуются в современных сообществах, это делается из беспокойства «главным образом о нравственности широких кругов, вне сферы действия родственных и близких дружественных связей. Первобытные люди не знали подобных тревог потому, что не представляли себе — и не имели — более широкого общества, к которому надо подстраиваться. Этические принципы на чужаков не распространялись; они были просто врагами и даже не считались людьми»[46].

Последнее предложение может показаться крайностью, оно определенно расходится с многочисленными лестными изображениями туземцев в книгах и фильмах. Но такой узкий охват нравственных соображений действительно характерен для сообществ охотников-собирателей. Всеобщая любовь — идеал многих современных религий, несмотря на то, что ее чтят главным образом в случае нарушений, — не входила в число идеалов типичного сообщества охотников-собирателей.

Эта книга отчасти рассказывает о том, как и почему расширилась нравственная сфера, как религии пришли к включению все более обширных групп людей в круг нравственных проблем. Разобравшись в этом вопросе, мы сможем оценить перспективы дальнейшего расширения данного круга, особенно для авраамических религий, когда стоит вопрос о примирении их друг с другом и соответствующем понимании братских отношений.

Что такое религия

Если вы обратились к религии сообществ охотников-собирателей и, подобно Джону Леббоку, пришли к выводу, что у нее слишком мало общего с религией, известной нам сейчас, это простительно. Именно такой была реакция далеко не единичных европейцев в XIX веке. А где же нравственный аспект религии? Где братская любовь? Где почтение к божественному, а не просто страх перед ним? Где торжественность ритуалов? Где стремление к душевному покою? Почему считается, что вся эта орава духов и божеств творит неизвестно что, якобы управляя компонентами мира, которые на самом деле подчиняются законам природы?

Тем не менее у религий охотников-собирателей есть по меньшей мере две черты, которые мы в том или ином виде обнаружим во всех великих мировых религиях: попытки объяснить, почему случается плохое, и предложить способ улучшить положение. Христианская молитва о здравии тяжелобольного ребенка может показаться более тонким инструментом, нежели конфликт знахаря народа кунг с местным божеством, но на некотором уровне логика одинакова: хороший и плохой исход находятся под контролем сверхъестественного существа, а на это существо можно повлиять. Христиане, которые в духе модернизма стараются не просить Бога о вмешательстве в земные дела, обычно надеются на милости в загробной жизни. Даже те буддисты, которые не верят ни в каких богов (а большинство буддистов в них верит), стремятся с помощью медитации или других дисциплин достичь духовного состояния, которое сделает их менее подверженными страданиям.

Стремление усматривать во всех религиях в первую очередь проявления своекорыстия может показаться циничным. И действительно, суть этой идеи была изложена известным циником. Г. Л. Менкен сказал о религии: «Ее единственное назначение — дать человеку доступ к силам, якобы управляющим его судьбой, а единственная цель — убедить эти силы быть благосклонными к нему… Все прочее несущественно»[47]. Но и менее циничные люди ставили корыстный интерес в центр религии, хотя и выражались более возвышенным языком. Около ста лет назад психолог Уильямс Джеймс писал в работе «Многообразие религиозного опыта», что религия «заключается в убежденности, что существует некий незримый порядок и что наше высшее благо — возможность гармонично вписаться в него»[48].

Разница между формулировками Менкена и Джеймса имеет значение. По версии Менкена, цель игры — изменить поведение сверхъестественных существ. Версия Джеймса не исключает такой возможности, но возлагает больше ответственности за изменения на нас: мы должны «гармонично вписаться» в «незримый порядок». По-видимому, Джеймс придерживался современного допущения, согласно которому этот незримый порядок — божественный, как сказали бы в наши дни, — по определению благо, и что расхождения между божественным замыслом и нашими целями отражают оплошности с нашей стороны.

Разумеется, религия всегда в том или ином смысле имеет отношение к личной выгоде. Религиозные учения не выживают, если не апеллируют к психологии людей, чей мозг их вмещает, а корыстный интерес — один из эффективных источников притягательности. Но такой интерес может приобретать разные формы, в итоге сочетаться или не сочетаться со многими другими интересами: семьи, общества, мира, нравственной и духовной истиной. Религия почти всегда образует связующее звено между корыстным интересом и некоторыми другими интересами, однако со временем меняются элементы, которые она связывает, и методы ее действия. Со временем — в итоге, при рассмотрении в перспективе, — в этих изменениях наметились закономерности. Религия заметнее сблизилась с нравственной и духовной истиной, поэтому стала более совместима с истиной научной. Религия не просто эволюционировала: она достигла зрелости. Одна из предпосылок этой книги в том, что история религии начиная с каменного века — в некоторой степени — движение от Менкена к Джеймсу.

Религии необходимо зреть и дальше, чтобы мир выжил и сохранил свои достоинства, и, если уж на то пошло, чтобы религия с уважением относилась к мыслящим и критически настроенным людям. Но прежде чем поднять эти вопросы, мы обратимся к тому, как религия созревала до сих пор, каким образом от религий охотников-собирателей, распространенных 12 тысяч лет назад, мы пришли к монотеизму, лежащему в основании иудаизма, ислама и христианства. Только после этого мы сможем обдумать будущее религии и поговорить о том, насколько она истинна или может быть таковой.

РЕЛИГИИ НЕОБХОДИМО ЗРЕТЬ ДАЛЬШЕ, ЧТОБЫ РЕЛИГИОЗНЫЕ ЛЮДИ С УВАЖЕНИЕМ ОТНОСИЛИСЬ К МЫСЛЯЩИМ И КРИТИЧЕСКИ НАСТРОЕННЫМ ЛЮДЯМ

Глава 2. Шаман

• Как стать шаманом • Вознаграждения в шаманизме • Измененные состояния сознания • Это реальность? • Первые политики • Подведение итогов

Сегодня в мире существует великая и таинственная сила, от которой зависят судьбы миллионов человек. Эта сила называется фондовым рынком. Есть люди, утверждающие, что они способны предвидеть действия этой силы. Их называют аналитиками фондового рынка. Большинство этих людей часто ошибается насчет будущего поведения рынка. В сущности, неясно, стоят ли вообще хоть чего-нибудь их прогнозы и консультации. Авторитетные экономисты утверждают, что лучше уж выбирать ценные бумаги наугад, чем следовать рекомендациям аналитиков; и в том, и в другом случае возникает ситуация «слепой ведет слепого», но в одном из них хотя бы не приходится платить комиссионные[49].

Тем не менее работа в сфере анализа фондового рынка приносит прибыли даже тем, кто явно лишен способностей к нему. Почему? Потому что всякий раз, когда люди ощущают присутствие загадочной и значительной силы, им хочется верить, что существует некий способ постичь ее. И тот, кому удается убедить их, что он и есть ключ к этому постижению, может занять весьма завидное положение.

Этот факт оказал заметное влияние на эволюцию религии, причем, видимо, оказывал его с самого начала. Как только появилась вера в сверхъестественное, возник и спрос на людей, утверждающих, что они его понимают. И судя по наблюдениям, сделанным в сообществах охотников-собирателей, на этот спрос находилось предложение. Хотя большинство сообществ охотников-собирателей почти не имеют структуры в современном смысле слова — почти или полностью отсутствует выраженное политическое руководство, слабо проявляется разделение труда — специалисты в области религии в них есть. Как и в сообществах, чуть более развитых в техническом отношении, — в сообществах, которые, не будучи земледельческими в полном смысле слова, дополняют охоту и собирательство выращиванием растений («растениеводческие» сообщества) или скотоводством.

КАК ТОЛЬКО ПОЯВИЛАСЬ ВЕРА В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ, ВОЗНИК И СПРОС НА ЛЮДЕЙ, УТВЕРЖДАЮЩИХ, ЧТО ОНИ ЕГО ПОНИМАЮТ

Чаще всего таких экспертов в области религии называют словом «шаман»[50]. (Это слово происходит из языка тунгусов, кочевого народа Сибири; иногда его переводят как «тот, кто знает».) Общий ярлык скрывает различия. Шаманы Евразии и севера Северной Америки часто впадают в эффектное состояние транса, когда духи вселяются в них, говорят их языком, а потом покидают тело. В других регионах, в том числе на большей части территории обеих Америк, шаман в меньшей степени порабощен духами, более склонен просто общаться с ними посредством видений или снов, а потом пересказывать увиденное[51].

Подобно этому, заметно варьируются и специфические способности, которыми, по их собственным утверждениям, обладают шаманы. Некоторые шаманы востока Северной Америки могли взять семечко, зажать большим и указательным пальцем, а потом пустить его по воздуху с достаточной силой, чтобы убить человека на расстоянии нескольких километров[52]. В Австралии предпочтительным смертоносным оружием была кость, которой указывали на жертву после соответствующих заклинаний[53]. Одни эскимосские шаманы умели летать на луну, другие — превращаться в медведя[54]. Среди шаманов Амазонки встречались те, кто превращался в ягуара с помощью некоего снадобья, от которого, по словам одного антрополога, шаман лежал в гамаке, «рычал, тяжело дышал и бил по воздуху скрюченными, словно когти, пальцами», убеждая свидетелей, что «его блуждающая душа превратилась в кровожадное животное семейства кошачьих»[55]. На Андаманских островах шаман боролся с эпидемией, потрясая горящим поленом и веля злым духам держаться от него подальше[56]. На юге Аляски шаман тлинкитов ради исцеления надевал особый передник и маску, бегал кругами вокруг пациента, потрясая трещоткой, и пел песню духам, для каждого нового духа надевая очередную маску, и время от времени падал в изнеможении[57]. В Африке танец целителя народа кунг сан продолжается до десяти часов, пока целитель наконец не входит в состояние транса, в котором его или ее целительная энергия не превращается в полезный пар; ему позволено беседовать с богами и духами умерших[58].

Что объединяет шаманов, так это стремление к контакту со скрытым миром, определяющим судьбу человека. Действие своих сил шаманы направляют на важные и непостоянные вещи — болезни, погоду, хищников, добычу. Один иезуитский священник, в XVIII веке познакомившийся с народом абипонов в Южной Америке, перечислил способности, которые приписывают себе шаманы этого народа: «Навлекать болезни и смерть, исцелять все недуги, знать события отдаленного будущего, вызывать дождь, град и бурю, призывать тени [души] умерших и советоваться с ними о тайных делах, принимать облик тигра, обращаться с любыми змеями, ничем не рискуя, и т. п.»[59]. Основоположник теории шаманизма Мирча Элиаде (Mircea Eliade) писал: «Принципиальной и универсальной является борьба шамана с тем, что мы могли бы назвать „силами Зла“… Чрезвычайно утешительной и укрепляющей является убежденность, что один из членов общества может видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также приносить непосредственно полученные и точные сообщения из сверхъестественных миров»[60].

Появление шамана служит важным этапом в истории организованной религии. Он (а иногда и она) — связующее звено между древнейшей религией, изменчивым сочетанием верований об изменчивом сочетании духов, и тем, чем религии предстояло стать: определенным набором убеждений и действий, конкретную форму которых поддерживает авторитетное учреждение. Шаман — это первый шаг на пути к архиепископу и аятолле.

ШАМАН — ЭТО ПЕРВЫЙ ШАГ НА ПУТИ К АРХИЕПИСКОПУ И АЯТОЛЛЕ

С этим утверждением согласится не каждый. Сегодня шаманизм (иногда именуемый неошаманизмом) занимает обширную нишу в духовности нью-эйдж, и отчасти его притягательность объясняется воспринимаемым контрастом с современной религией. В этом отношении шаманизм позволяет вернуться в то время, когда индустриализация еще не нарушила единство с природой, а церковные иерархи не препятствовали непосредственному опыту постижения божественного, объявляя себя единственными официальными средствами передачи духовности. С этой точки зрения изначальный, шаманский, этап развития религии чем-то напоминал Едемский сад до того, как Адам и Ева все испортили.

Безусловно, в анналах шаманизма есть притягательные темы. Некоторые авторитетные исследователи видят в шамане каменного века истоки мистицизма, который в современной форме уже принес многим душевный покой. Элиаде писал, что эскимосский шаманизм и буддийскую мистику объединяет их цель — «освобождение от телесной иллюзии»[61]. А шаманизм в целом, продолжал он, пронизан «желанием преодолеть состояние простого смертного, индивида», чтобы достичь «отыскания самого источника духовной жизни, то есть одновременно и „правды“, и „жизни“»[62].

Все к лучшему. Однако у шаманов неизбежно обнаруживается одна общая с религиозными лидерами современных сообществ злополучная черта: и те, и другие — люди. На шаманском этапе религиозной эволюции мы видим не только солнечную сторону религии, но и некоторые изъяны, которые с тех пор закрепились за ней. Будучи порождением человеческого мозга, религия неизбежно несет метки нашего вида, как к худу, так и к добру.

Как стать шаманом

Появление шамана среди религиозных лидеров было вполне естественным событием. Первобытная религия заключалась главным образом в том, что люди рассказывали друг другу истории, пытаясь объяснить, почему случается хорошее и плохое, предсказать и то, и другое, по возможности вмешаться и таким образом повысить долю хорошего по отношению к плохому. Всякий раз, когда люди — охотники-собиратели, аналитики фондового рынка, кто угодно — соперничают в сфере объяснений, предсказаний и вмешательства, некоторые приобретают репутацию преуспевающих. Они становятся лидерами в своей области. Предположительно в результате такого соперничества и возник, и сохранился шаманизм.

Судя по многим изученным сообществам охотников-собирателей, это соперничество носило неформальный и непрерывный характер, а обладание духовной властью было вопросом отношения. Во время продолжающихся всю ночь целительных танцев кунг сан любой мужчина или женщина могли войти в состояние транса и таким образом вызвать нум — духовную целительную энергию. Но лишь некоторые кунг получали известность как «повелители нум», и только в редчайших случаях кто-то из них оказывался достаточно одаренным, чтобы увидеть верховного бога Гаона[63]. У кламатов, как писал один антрополог, «некоторые шаманы значительно сильнее прочих, и все, кто наделен такой силой, в некоторой степени способны пользоваться ею так же, как делает шаман»[64]. Антрополог Роберт Лоуи (Robert Lowie) после изучения кроу, индейцев североамериканских прерий, писал, что «любой член племени мог стать шаманом» после «поиска откровений», узрев видение, означающее, что его принял конкретный дух[65].

В таких сообществах, как писал Лоуи о кроу, «высота положения» честолюбивых шаманов зависела от «практического испытания их эффективности». Если после заклинаний шамана, направленных на исцеление, это исцеление наступало, если после обрядов призывания дождя начинался дождь, авторитет шамана рос. Так, индейцы племени кроу, получившие видение и «явно удачливые в бою, становились фаворитами какого-нибудь могущественного вождя». Но горе было тому кроу, которого, по словам Лоуи, принявший его дух побудил ввести новый элемент в Пляску Солнца. Поскольку «применение этого элемента сопровождалось смертью жены главного танцора», совет духа был разоблачен как «мнимое откровение»[66].

Соперничество потенциальных шаманов редко бывало таким же равноправным, как среди индейцев кроу. В некоторых сообществах значительную фору имели потомки знаменитых шаманов, обстоятельства рождения тоже играли не последнюю роль: появление на свет во время сильной бури или с родимым пятном странной формы могло служить знаком. В отдельных районах Сибири немало шансов было у женоподобных юношей, и как только они становились шаманами, некоторые переодевались женщинами и выходили замуж[67]. Ранние успехи в сфере сверхъестественного — дар мистических и пророческих сновидений, пережитый удар молнии или укус змеи — в некоторых сообществах указывали на способность быть шаманом.

Достигнув своего статуса, шаманы для поддержания авторитета на должном уровне были обязаны постоянно демонстрировать свои сверхъестественные способности. Но как они могли это делать, если их верования были ошибочны?

В некоторых областях высокий уровень достижений вероятен сам по себе. У центральноавстралийского народа аранда одной из задач шамана было обеспечение краткосрочности солнечных затмений — непыльная работа, если удастся ее заполучить[68]. А поскольку большинство болезней, подобно затмениям, временны, в среднем медицинское вмешательство шамана тоже скорее всего оказывается оправданным. У семангов полуострова Малакка следующая процедура доказывала эффективность изгнания шаманом злого духа из тела больной женщины: шаман выдергивал с корнем два молодых деревца, брал землю из образовавшихся ям, втирал ее в тело больной, плевал на нее, а потом с силой метал деревца в чащу джунглей[69].

Вероятность успеха была особенно высока в тех сообществах, где шаман имел право отказаться от вмешательства в особенно безнадежных случаях[70]. В дальнейшем его репутацию и карьеру защищали философские лазейки. Коренные жители Гайаны винили в смерти больного не шамана, а судьбу[71]. В Австралии и многих других местах неудачное вмешательство шамана могли приписать противодействующему влиянию колдовства некоего враждебного шамана[72]. Шаман тлинкитов, не сумев вылечить больного, мог обвинить в этом другого человека, в котором якобы распознал колдуна, и тому оставалось или признать вину под пытками, или быть убитым[73].

Несмотря на эти практические особенности, спасающие репутацию шамана, вера даже в авторитетных шаманов вовсе не была непоколебимой. В XIX веке Эдвард Хорас Мэн (Edward Horace Man) видел на Андаманских островах, что смерть ребенка шамана была воспринята как «знак, что сила шамана угасает», поэтому шаману пришлось в срочном порядке предъявлять «доказательства его могущества», чтобы и впредь внушать народу благоговейный трепет[74].

Как ни странно, подобный упадок удачливости способствовал укреплению религиозной веры. Представления о том, что мастерство шамана может угасать и усиливаться, давали сообществу возможность наблюдать неоднократные фиаско, не ставя под сомнения идею шаманской власти как таковую. Здесь прослеживается мистическое сходство с современным фондовым рынком: когда известный аналитик рынка делает ряд неудачных прогнозов, мы говорим, что он утратил чутье, и обращаемся к аналитику, с которым этого пока не произошло, — вместо того, чтобы задуматься, не было ли его «чутье» хоть чем-то помимо череды случайных догадок. В современном «светском» обществе, как и в «первобытных» религиозных, вера в экспертизу поддерживается за счет своевременного списания экспертов. Один исследователь отмечал, что у народа оджибве (чиппева) религиозного лидера, которому не удавалось регулярно «демонстрировать связь» с миром сверхъестественного, просто заменяли. «Лидер не был незаменимым»[75].

В СОВРЕМЕННОМ «СВЕТСКОМ» ОБЩЕСТВЕ, КАК И В «ПЕРВОБЫТНЫХ» РЕЛИГИОЗНЫХ, ВЕРА В ЭКСПЕРТИЗУ ПОДДЕРЖИВАЕТСЯ ЗА СЧЕТ СВОЕВРЕМЕННОГО СПИСАНИЯ ЭКСПЕРТОВ

Вознаграждения в шаманизме

Но до тех пор пока положение вещей сохранялось, оно давало немало преимуществ. Зачастую шаманы ловко превращали свои способности в материальные блага и делали это независимо от того, добрыми силами управляли или злыми. Как пишет Мэн об андаманских шаманах: «Считалось, что они могут насылать беды, болезни и смерть на тех, кто не выказывал веры в них в некой существенной форме; таким образом шаманам обычно удавалось получать все самое лучшее, ибо отказывать шаману считалось безрассудством, а он, со своей стороны, не стеснялся требовать все, что ему нравилось»[76].

В некоторых сообществах шаманы, подобно современным врачам, получали вознаграждение по факту оказания услуг. Вылечив больного, шаман мог получить ямс (в Микронезии), сани и упряжь (у восточных эскимосов), бусы и кокосы (у народа ментавау на Суматре), табак (у оджибве), оленью кожу (у индейцев уошо в Центральной Неваде), рабов (у хайда), а среди некоторых эскимосов — даже временного полового партнера, жену или дочь удовлетворенного клиента[77].

Если шаман народа номлаки в Калифорнии говорил: «Эти бусы грубоваты», это означало, что в режим целительства он перейдет лишь в том случае, если ему дадут еще бус[78]. В других культурах шамана избавлял от недостойной мелочной торговли дух, назначающий плату: шаману оставалось лишь в точности передать расценки, устанавливаемые в сверхъестественном мире. Вот как антрополог описывает визит шамана нутка к тяжелобольному:

Он несколько раз робко встряхнул своей трещоткой и завел песнь духу, звуки которой рождались в глубине его горла. Понадобилось некоторое время, чтобы песня зазвучала в голос. Гул становился громче и смелее, трещотка звучала резко и отрывисто. Такими способами шаман призывал духа на помощь. Наконец наступил момент, когда близкий родственник больного должен был встать и объявить, что он предлагает в уплату: одеяла, меха, каноэ… Принято считать, что от самого шамана никак не зависит, будет ли плата принята или отвергнута. Это забота духа… Если плата слишком мала, сверхъестественное существо исчезнет и унесет ауру силы. Горло шамана сковала усталость, пение вновь сменилось приглушенным гудением. Родственнику больного пришлось прибавить плату. Когда наконец дух остался доволен, он снова приблизился, и песнь шамана набрала силу[79].

Освежающий контраст по сравнению с деятельностью современных медиков — гарантия, которую шаманы давали на свою работу. На западе Канады шаман гитсканов, получивший в уплату за услуги одеяла, возвращал их, если больной умирал[80]. В племени шаста, живущем южнее гитсканов, возврату подлежала половина уплаченного[81].

У кроу (возможно, не случайно поддерживавших широкие связи с культурой белых) развился один из самых основательных духовных рынков вкупе с понятием интеллектуальной собственности. Те кроу, которым видения приносили успех, могли продать часть своих способностей шамана менее удачливым, зачастую в виде действенных ритуалов и атрибутов, таких, как песни или стиль одежды. Известно, что один кроу купил у родной матери узор для церемониальной раскраски лица[82].

Работа приносила выгоду даже тем шаманам, которые не получали платы или даров. В народе она (селькнамов) Огненной Земли редко платили за услуги, но, как указывал один антрополог, старались «воздерживаться от всего», что могло «не понравиться шаману или рассердить его»[83]. Более того, в доземледельческих, как и в современных сообществах, высокий социальный статус, несмотря на свою неосязаемость, в конечном счете приносил осязаемые материальные преимущества. По словам антрополога, шаманы оджибве получали «минимальное вознаграждение», работая ради «престижа, а не платы. Одним из символов престижа религиозного лидера была полигамия… Лидеры-мужчины имели более одной жены»[84]. В своем классическом труде «Закон первобытного человека» Э. Адамсон Хебель отмечал, что в среде эскимосов «влиятельный шаман с прочной репутацией мог объявить любого члена своей группы виновным в поступке, внушающем отвращение животным или духам, и своей властью наложить наказание… По-видимому, в качестве искупления шаман нередко приказывал якобы виновной женщине вступить с ним в половую связь (его сверхъестественные способности устраняли последствия прегрешения)»[85].

Итак, прослеживается общая схема: в доземледельческих сообществах всего мира люди получали ту или иную выгоду, укрепляя свою репутацию как имеющих особый доступ к сверхъестественному[86]. Этого достаточно, чтобы напрашивался вопрос: могли ли они, доказывая честность своих намерений, порой прибегать к хитростям? Был ли среднестатистический шаман мошенником — или, как выразился один антрополог, «набожным мошенником»?[87]

В ДОЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКИХ СООБЩЕСТВАХ ВСЕГО МИРА ЛЮДИ ПОЛУЧАЛИ ТУ ИЛИ ИНУЮ ВЫГОДУ, УКРЕПЛЯЯ СВОЮ РЕПУТАЦИЮ КАК ИМЕЮЩИХ ОСОБЫЙ ДОСТУП К СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОМУ

Разумеется, могло быть и такое. Антропологи обнаружили, что шаманы некоторых культур пользовались чревовещанием, чтобы помогать духам говорить; иногда это искусство осваивали, будучи в учениках у мастеров[88]. Эскимосские шаманы, обильно истекающие кровью из раны, оставленной церемониальным гарпуном, потрясали зрителей, не подозревающих, что под одеждой у шаманов спрятан мочевой пузырь какого-нибудь животного, наполненный кровью[89]. Один из наиболее известных шаманских фокусов — исцеление путем «высасывания» злополучного предмета из тела больного и последующая демонстрация этого предмета всем желающим: точки, соответствующие распространению этого ловкого приема, испещряют этнографическую карту от Тасмании до Северной Америки[90].

По отзывам антропологов, шаманы оджибве, известные, помимо всего прочего, склонностью к трюкам с побегами в стиле Гудини[91], смотрели «выступления коллег» из продуктивной комбинации побуждений — «чтобы перенять чужие трюки и, если удастся, поймать соперника на мошенничестве»[92]. За неприкрытый обман высмеивали, даже подвергали остракизму, но верующие не считали бесчестность одного шамана пятном на репутации духовных лидеров в целом, точно так же, как сегодня разоблачение шарлатанов из числа целителей веры не может поколебать доверие к тем, кого пока не разоблачили. К слову, о хитростях нынешних целителей веры: шаманы народа квакиутль прибегали к помощи «соглядатаев», которые, подобно шпионам, нанимаемым некоторыми современными целителями веры, смешивались с толпой, подслушивали разговоры о чужих недугах и тайно передавали их целителю, отчего сеансы его диагностики выглядели особенно эффектно[93].

Словом, основания для подозрений имеются. Однако даже этнографы, которым удавалось заметить обман, зачастую проявляли снисходительность к шаманам. Эдвард Хорас Мэн полагал, что андаманские шаманы «воображают, будто они наделены высшей мудростью»[94], а Расмуссен сообщал, что шаманы коппер-инуитов «считают свои фокусы средством, которое помогает им вступать в контакт с духами»[95].

Измененные состояния сознания

Безусловно, у шаманов имелись причины искренне верить, что они вступают в контакт с миром сверхъестественного. Одна из таких причин, особенно характерная для обеих Америк, — наркотические вещества. Когда шаман народа тукано из северо-западной части бассейна Амазонки отправлялся на встречу с Хозяином животных и просил для тукано позволения поохотиться, галлюциногены, принятые им заранее, служили социальным лубрикантом[96].

Катализатором галлюцинаций также становились длительные периоды без пищи или сна, подобные лишения иногда служили частью обряда инициации шамана. Когда стремление кроу к видениям приносило удачу, обычно это случалось после четырехдневного поста в одиночестве, в полуобнаженном виде, зачастую — на вершине горы[97]. Тлинкит в южной части Аляски, жаждущий стать шаманом, неделями должен был есть только особую кору, вызывающую рвоту, пока его не «заполнял» его «дух-помощник» (и потенциальный шаман не находил божественным образом доставленную ему выдру, язык которой мог отрезать)[98]. Тем временем на другом краю Америки кандидатов в шаманы народа яганов изолировали от остальных и «требовали, чтобы они постились, много пели, сохраняли определенную позу, обходились почти без сна и пили воду через полую птичью кость»[99].

Возвышающие испытания инициации могут быть отягощены насилием. Кроу в стремлении к видениям часто калечили сами себя, отрезая треть одного пальца на левой руке. В Австралии желание стать шаманом могло вылиться в необходимость проделать в языке дыру — достаточно большую, чтобы просунуть в нее мизинец, а потом следить, чтобы она не зарастала, так как зарастание могло означать конец шаманства. Альтернативный подход заключался в том, чтобы язык потенциальному шаману резали шаманы, уже имеющие прочную репутацию, они же должны были загонять под ноготь кандидату в шаманы острую щепку и магическими кристаллами наносить царапины на кожу три дня подряд, выпуская кровь из ног, головы и живота. Эта процедура, по свидетельству этнографа XIX века Болдуина Спенсера, оказывалась «в самом деле изнурительной» для будущего шамана[100].

Духовному опыту способствовали и естественные склонности людей того рода, которые чаще прочих становились шаманами. Антропологи поражались, обнаруживая у шаманов некоторых народов психотические расстройства: они и вправду слышали голоса, которых больше никто не слышал. Нарушения других носили глубоко невротический характер, или же, по крайней мере, этим людям были присущи переменчивость настроений и восприимчивость, которые ассоциируются с артистическим складом характера, в том числе самых несчастливых художников. Чукчи называли тех, кого влекла стезя шамана, «обреченными на вдохновение»[101].

И действительно, минусы жизни шамана во многих сообществах были достаточно велики, чтобы отвратить явных шарлатанов от легкой поживы. Вдобавок к уже упомянутым лишениям и травмам зачастую обязательным условием было воздержание от секса. У южноамериканского народа хиваро платой за полноценное шаманство был год без секса[102]. У тлинкитов для юноши, стремящегося стать высокоранговым шаманом, целибат мог продолжаться до четырех лет, вдобавок ему приходилось спать по соседству с трупом шамана, которого ему предстояло заменить[103]. К слову о трупах: в некоторых сообществах шаманов убивали, когда умирал кто-то из их пациентов — этот риск останавливал претендентов, не чувствующих в себе подлинного дара целителя[104].

МИНУСЫ ЖИЗНИ ШАМАНА ВО МНОГИХ СООБЩЕСТВАХ БЫЛИ ДОСТАТОЧНО ВЕЛИКИ, ЧТОБЫ ОТВРАТИТЬ ЯВНЫХ ШАРЛАТАНОВ ОТ ЛЕГКОЙ ПОЖИВЫ

Безусловно, во всем мире среди шаманов встречались представители всевозможных составляющих спектра: от истинно верующих до расчетливых мошенников. Ясно и то, что многие истинные верования были сдобрены толикой сомнения. Но это относится и к другим духовным традициям. Находятся глубоко религиозные христианские священники, которые призывают собрание молиться за больных, хотя и сомневаются в том, что Бог пользуется результатами опросов общественного мнения, решая, кто выживет, а кто умрет. Есть священники, придерживающиеся более отвлеченных представлений о божественном, нежели образ Бога, о которому они взывают в церкви. Есть также священники, полностью утратившие веру, но сохраняющие ее видимость. Мотивами этих людей может быть как оказание поддержки верующим, так и сохранение собственного положения уважаемого общественного лидера со всеми привилегиями, которые оно дает. Как отмечал антрополог Спенсер Роджерс в своем труде «Шаман», «границы между духовной преданностью и стремлением к личным достижениям зачастую оказывались размытыми в истории религиозных конфессий западного мира»[105]. Поскольку порой смутными бывают также границы между осознанной и неосознанной мотивацией, четкого различия нет даже в представлениях самих религиозных лидеров.

Это реальность?

Так или иначе, почти не вызывает сомнения то, что с годами многие шаманы приобретали опыт, который ощущали как действительно духовный. Даже в технически развитых сообществах люди во время голодания, после перенесенной травмы, целыми днями находящиеся в одиночестве или принимающие галлюциногены, сообщают о всевозможных феноменах — от видений и голосов до неописуемых контактов с высшей реальностью. Порой результатом становится опыт обращения к Богу, меняющий всю жизнь.

Если допустить, что многие шаманы верили в реальность своего трансцендентного опыта, существовала ли эта реальность на самом деле? Вступали ли в древности посвященные в контакт с чем-то «нездешним»? Есть мнение, что сама эффективность таких шаманских приемов, как голодание, дает отрицательный ответ на этот вопрос: если опыт вызван простыми физиологическими манипуляциями с мозгом, значит, это галлюцинация.

Однако здесь, как бы дико это ни звучало, современная биология как наука приходит на выручку трансцендентному, хоть и ограниченным образом.

Эволюционной психологии, современным дарвиновским представлениям о человеческой натуре свойственно в некоторых отношениях принижать значимость религии. В этой главе на заднем плане постоянно маячит акцент на присущем человеку от природы стремлении к статусу, помогая объяснить, почему во всех сообществах находились люди, претендующие на роль религиозных экспертов. В приложении к этой книге с позиций эволюционной психологии объясняются сами истоки религиозных верований как наследие «встроенных» искажений восприятия и познания; естественный отбор не создал нас способными верить только в истинное, поэтому мы восприимчивы к определенным видам обмана.

Однако из идеи врожденной ментальной предвзятости вытекает следующий вывод: нормальные для нас состояния сознания в некотором смысле произвольны; так получилось, что эти состояния послужили некоей конкретной цели в рамках приземленного естественного отбора. Иными словами, им посчастливилось помочь организмам (нашим предкам) распространить гены в конкретной экосистеме на конкретной планете.

Есть немало далеко не лестных замечаний, которые можно отнести к этим состояниям сознания — замечаний вроде «эффективны в дарвиновском смысле» и «ценны с точки зрения распространения генов». Но к свойствам, которые нельзя с уверенностью приписать этим состояниям сознания, относятся «способствование глубокому проникновению в суть высшей природы реальности» и «способствование пониманию нравственной истины». Кроме того, можно по крайней мере приблизить мозг к одному или обоим этим свойствам путем физиологических манипуляций. Если предвзятые мнения и фильтры с самого начала материальны, значит, возможно их устранение.

Уильям Джеймс в «Многообразии религиозного опыта» исследовал всевозможные виды влияния на сознание — от медитации до веселящего газа, и пришел к выводу, что «нормальное для нас сознание в состоянии бодрствования» — «всего лишь один из типов сознания, в то время как наряду с ним, отделенные от него тончайшей завесой, существуют возможные формы сознания совершенно иного типа»[106]. Позиция Джеймса, согласно которой эти альтернативные формы в некотором смысле более истинны, чем обычное сознание, свидетельствует о широте взглядов, если уж на то пошло, подкрепленных эволюционной психологией.

Это не значит, что кроу действительно покровительствовал дух грома или что «повелители нум» народа кунг сан в состоянии транса на самом деле видели образ божества. Опять-таки далеко не все, что они видели, носило сугубо теологический характер. Один «повелитель нум» так описывал свой опыт: «Глаза становятся прозрачными, а потом вдруг ясно видишь людей»[107]. Другой говорил: «Мысли в твоей голове становятся ничем». И то, и другое можно было бы услышать от какого-нибудь буддийского мистика. Оба последовательны в далеко не абсурдном метафизическом предположении: такая штука, как созерцательное осознание в чистом виде, существует, но наши развитые ментальные механизмы в своем обычном рабочем режиме пользуются этим осознанием в конкретных целях и в ходе этого процесса искажают его.

Во всяком случае, возможная истинность некоторой доли опыта «повелителя нум» не нарушена средствами достижения этого опыта. Несомненно, состояние транса, которое достигается многочасовыми танцами, — результат, помимо всего прочего, ритмичных толчков, передающихся в основание мозга, а за один танцевальный сеанс, по оценкам антрополога Мелвина Коннера, количество таких толчков может доходить до 60 тысяч[108]. Но это не лишает возможной истинности опыт, который сам Коннер приобрел, танцуя с кунг, — «это безбрежное, как океан, ощущение единения с миром»[109]. Противоположность такому опыту, наше повседневное ощущение настороженной обособленности от всех, кроме немногочисленных родных и проверенных друзей, — наследие естественного отбора, не больше и не меньше. Оно было полезным для передачи генов следующему поколению, таким образом в некотором смысле верно отражало некоторые особенности социального ландшафта, но не обязательно — картину в целом. Следовательно, оно было в каком-то отношении стратегически «верным», но это не делало его верным в нравственном или метафизическом смысле.

Первые политики

Существуют свидетельства тому, что в шаманизме скрыты истоки официальной политики. Буряты Азии объясняли этнографам, что их первыми политическими лидерами были шаманы[110]. В языке инуитов слова «шаман» и «лидер» почти идентичны: ангакок и ангайкок[111]. Более того, сообщества, где были шаманы, но отсутствовали признанные политические лидеры, существовали, но сообщества, где имелся политический лидер, но не было религиозных экспертов, были крайне малочисленными, если существовали вообще. В некоторых сообществах один и тот же человек сочетал функции шамана и политического лидера[112].

В ШАМАНИЗМЕ СКРЫТЫ ИСТОКИ ОФИЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ

Значительным влиянием пользовались даже шаманы, не имеющие явной политической власти. Зачастую они были советниками по вопросам войны и мира. Если народ планировал вторжение на территорию соседей, а шаман видел неблагоприятные предзнаменования, он способствовал установлению дипломатических отношений, если же знаки были благоприятными, призывал к войне[113].

Шаманы не только регулировали антагонизм, но и временами создавали его. Эта тенденция очевидна даже в пределах одного сообщества, в местном соперничестве за сверхъестественное господство. По словам одного антрополога, шаманы разных кланов хайда «яростно соперничали и демонстрировали ненависть», вплоть до того, что пытались убивать друг друга с помощью колдовства[114]. Лоуи описывал оккультный поединок между двумя шаманами кроу — Большим Быком, призвавшим на помощь дух грома, и Белым Стволом, обладавшим силой священной скалы. Этот поединок кончился слепотой Белого Ствола и гибелью родных Большого Быка[115].

Вероятно, чаще всего шаман возбуждал антагонизм, направленный за пределы сообщества, когда ему не удавалось исцелить больного или изменить к лучшему погоду, и он винил в этом шамана соседнего народа — точно так же, как современные политиканы отвлекают внимание от проблем внутренней политики, грозя оружием внешнему врагу. Так, шаман кламатов однажды объяснил, что недавний снегопад и болезни вызваны духом с вершины горы Шаста, которого послал туда шаман народа модок. Эту проблему удалось разрешить без рукопашной схватки. Шаман кламатов призвал на помощь духа, который победил духа с вершины горы, поработил его и дистанционно убил шамана модоков[116]. Однако в Южной Америке, когда шаманы хиваро винили в смертельной болезни колдуна из соседней деревни, вооруженный набег был неизбежен. В конце концов, душа покойного продолжала бы мучить его близких, если бы он не был отомщен. Хорошо еще, что религия помогала хиваро в их миссии: их боевое снаряжение символизировало родство с Этсой, богом охоты и войны; шагая в бой, они распевали священные гимны. Затем черепа жертв бросали в реку в качестве приношения Анаконде. Избавившись от черепов, скальпы можно было сушить, заключая в них духи жертв, которые в противном случае стали бы мстить победителям[117].

Роль шамана в культивировании антипатии и насилия как в сообществе, так и за его пределами, — еще одно свидетельство не в пользу романтических представлений о религии, которая поначалу была чиста и лишь позднее пала, подвергнувшись влиянию скверны. По-видимому, одна из самых печально известных современных ролей религии как поджигательницы конфликтов в сообществах, была присуща ей с момента возникновения.

Подведение итогов

Итак, теперь, после всего сказанного, чем же была религия в эпоху шаманов — скорее, силой зла или силой добра? По этому вопросу существует два основных мнения.

«Функционалисты» рассматривают религию как служащую интересам общества в целом. Так, один из основоположников социологии, французский ученый Эмиль Дюркгейм, находил в религии достоинства, даже когда обстоятельства никак не способствовали этому. Например, некоторым наблюдателям так и не удалось объяснить, какую пользу обществу могли приносить насильственные траурные обряды австралийских аборигенов, когда женщины рассекают себе головы палками-копалками, а мужчины так глубоко разрезают мышцы бедер каменными ножами, что падают наземь парализованные[118]. Для Дюркгейма подобное объяснение не представляло затруднений. В труде «Элементарные формы религиозной жизни» он писал, что совместное оплакивание покойных не только помогало людям противостоять травме недавней смерти, но и придавало им сил как коллективу. Ибо «любая общность мысли, какую бы форму она ни принимала, повышает социальную жизнеспособность. Исключительная насильственность проявлений, путем которых неизменно и обязательно выражается общая боль, даже подтверждает тот факт, что в данный момент общество более живо и активно, чем когда-либо»[119].

Функционалистам противостоит группа, которую можно назвать «циниками» или, возможно, «марксистами» — не потому, что все они коммунисты, а потому, что вслед за Марксом считают, что социальным структурам, в том числе общим убеждениям, свойственно служить власть имущим. В 1937 году антрополог Пол Радин в книге «Первобытная религия» писал, что шаманизм эскимосов служил интересам только одной группы — эскимосских шаманов. Их «сложная религиозная теория» и «эффектные шаманские приемы» имели «два предназначения: давать возможность вступать в контакт со сверхъестественным только самому angakok [шаману], а также манипулировать чувством страха простого человека и эксплуатировать его»[120].

Эти две позиции доминируют в дискуссии о достоинствах как современной, так и примитивной религии. Есть люди, которые считают, что религия служит обществу в целом, утешает и вселяет надежду, несмотря на боль и неуверенность, помогает нам преодолевать врожденный эгоизм с помощью сплоченности. А есть те, кто считает религию инструментом общественного контроля, которым власть имущие пользуются для возвеличивания самих себя — инструментом, внушающим людям безразличие к тому, что их эксплуатируют («опиум для народа»), если не пугающим их до смерти. С одной точки зрения боги — это хорошо, с другой — плохо.

А не может ли оказаться так, что обе стороны ошибаются, рассматривая вопрос так широко и обобщенно? Разве не могли социальная функция и политическая значимость религии измениться в ходе культурной эволюции?

В сущности, сам Маркс допускал такую возможность. В его представлениях о культурной эволюции фаза охоты и собирательства в человеческой истории была отмечена идиллическим равноправием; общество, а следовательно и религия, лишь позднее подверглись порче. (Вот почему я взял в кавычки слово «марксисты» применительно к циничной в целом позиции по вопросу религии: взгляды Маркса циничными в общем не были.)

Как теперь уже ясно, представления Маркса о жизни охотников-собирателей были излишне упрощенными. Да, небольшое сообщество, с трудом поддерживающее уровень, достаточный для выживания, более эгалитарно, нежели современное индустриальное общество, для которого характерна колоссальная пропасть между самыми богатыми и самыми бедными. Но трудно утверждать, что разницы во власти и эксплуатации нет в обществе, где шаманы собирают приношения, внушая беспричинный страх, или в обществе, в котором шаманы убеждают женщин, что снискать милость богов можно, занимаясь сексом с шаманами.

Тем не менее Маркс понимал: поскольку структура общества со временем меняется, а религия по меньшей мере отчасти является отражением этой структуры, свойства и достоинства религии могут меняться в соответствии с изменением этой структуры в ходе культурной эволюции. Преобразования в социальной структуре, уводящие религию за пределы эпохи шаманов, — предмет следующей главы. С появлением земледелия достоинства религии и характер богов начинают меняться.

Глава 3. Религия в эпоху вождей

• Боги Полинезии • Tany и мана • Преступление и наказание • Темная сторона полинезийских богов • В защиту полинезийских богов • Достоинства вождей, преобладающие над недостатками • Наука и утешение

В 60-х — 70-х годах XVIII века капитан Джеймс Кук побывал в Полинезии, и некоторые аспекты местной культуры неприятно поразили его. Например, принесение в жертву людей — «отвратительное расточительство рода человеческого», как писал он в своем журнале. В храме на Таити он насчитал сорок девять черепов, и поскольку старым ни один из них не выглядел, Кук заключил, что «не так уж много времени прошло с тех пор, как это значительное, если не сказать большего, количество несчастных умертвили на кровавом алтаре»[121]. После этого Кук увидел, как в жертву принесли пятидесятого несчастного, левый глаз которого извлекли и на банановом листе поднесли жрецу, который воспользовался случаем, чтобы попросить божественной помощи в войне с соседним островом[122].

Позднее Кук пытался поколебать веру туземцев в этот ритуал, указывая, что бог, о котором шла речь, явно не питается плотью принесенных в жертву. «Но на все это они отвечали, что он приходит по ночам, оставаясь невидимым, и съедает только душу, или нематериальную часть, которая, согласно их учениям, остается на месте жертвоприношения до тех пор, пока тело жертвы не разложится полностью». Кук мог лишь надеяться, что когда-нибудь «эти обманутые люди» осознают «весь ужас убийства своих соплеменников ради устройства незримого пиршества для своего бога»[123].

Жизни некоторых полинезийских островов была присуща одна черта, о которой Кук отзывался одобрительно: социальная сплоченность. Во время пребывания на островах Тонга он писал: «Право же, вряд ли какая-либо из наиболее цивилизованных стран превзошла этих людей в строгом соблюдении порядка во всех случаях, в готовности подчиняться повелениям их вождей, в гармонии, которая бытует во всех слоях и объединяет их, словно это один человек, осведомленный об одном законе и руководствующийся им»[124].

Единственным законом, который в некотором роде создавал гармонию в полинезийском обществе, был закон, побуждавший полинезийцев извлекать глаза свежих трупов: почитание божества. По свидетельству одного француза, посетившего Полинезию в XVIII веке, боги настолько доминировали в тамошней жизни, что «не было ни единого поступка, предприятия, события, которое не приписывали бы им, не согласовывали бы с ними и не осуществляли бы под их покровительством»[125]. Если это и преувеличение, то небольшое. Какой бы ни была реакция на жизнь полинезийских аборигенов, как бы мы ни восхищались ее порядком, ни сетовали на ее жестокость и ни отмечали бы и то, и другое, — любое такое суждение в конечном счете представляет собой оценку их религии.

Сообщества жителей полинезийских островов от Новой Зеландии на юге до Гавайев на севере, от Тонга на востоке и до острова Пасхи на западе представляли собой то, что антропологи называют вождествами[126]. Вождества — это типичные земледельческие сообщества, они гораздо крупнее и сложнее среднестатистических сообществ охотников-собирателей, обычно состоят из многих деревень и тысяч человек. Власть сосредоточена в руках «вождя», возможно существование региональных вождей, подчиненных главному.

Вождества в действии наблюдали в Америках, Африке и Полинезии, следы былых вождеств археологи находят по всему миру, особенно вблизи крупных древних цивилизаций. Уровень социальной организации, характерный для вождеств, был, видимо, стандартным промежуточным этапом между сообществами охотников-собирателей и первыми древними государствами, такими, как Египет и Китай времен династии Шан — более крупными, имеющими города и письменность сообществами. Вождество, наиболее развитая форма социальной организации в мире 7000-летней давности, представляет собой завершающий доисторический этап эволюции организации общества и эволюции религии.

Изученные вождества существенно отличались одно от другого, но их объединяло то, что структурной опорой им служило сверхъестественное. Их политические и религиозные системы были тесно взаимосвязаны, их правители особым образом ассоциировались с божественным и пользовались этим статусом в политических целях. Как писал один западный исследователь, полинезийский вождь «предстает перед народом, как божество»[127].

Итак, оказывается, шаманизм положил начало чему-то большему. Эта ранняя форма религиозной специализации, присутствующая в сообществах охотников-собирателей и растениеводов, представляла собой в большинстве случаев аморфное лидерство. Хотя сверхъестественные навыки, приписываемые шаманом самому себе, обеспечивали ему социальный статус и некоторую власть над жизнью людей, влияние шамана редко преобразовывалось в выраженную политическую власть. Но по мере появления земледелия и обретения вождествами формы политическое и религиозное лидерство становилось более зрелым, интегрировалось, и эта интеграция не давала распасться новым сложным сообществам.

Означает ли это, что боги стали хорошими? Неужели аморальные, а иногда и распутные, боги охотников-собирателей сменились другими, похвально целеустремленными? Неужели боги наконец обрели более возвышенное призвание? Эти вопросы возвращают нас к полемике предыдущей главы, спорам между функционалистами и «марксистами»: кому служит религия — народу или только власть имущим?

Трудно найти скопление вождеств, более подходящее для того, чтобы пролить свет на этот вопрос, нежели полинезийское. В силу окружения огромными водными массами они не испытывали культурного влияния более развитых в техническом отношении сообществ. (В отличие от полинезийцев, североамериканские вождества делили континент с ацтеками, обществом уровня государств.) А когда полинезийцы вступили в контакт с представителями чуждых культур, ими оказались преимущественно европейцы, записавшие свои первые впечатления для потомков. Эти наблюдатели отличались от современных подготовленных антропологов (которых учат воздерживаться от таких оценочных суждений, как «отвратительное расточительство рода человеческого», даже если речь идет о принесении в жертву людей). Однако они составили базу данных, которая, будучи выверенной антропологами последующих времен, дает нам представление о том, как выглядели боги непосредственно перед тем, как вошли в письменные исторические свидетельства.

Боги Полинезии

Начиная с времен более чем трехтысячелетней давности полинезийские острова населяли путем череды миграций выходцы из Юго-Восточной Азии[128]. Общее культурное наследие отдельных островов распространялось в разных направлениях. Таким образом, Полинезия — наглядное свидетельство беспокойства и неугомонности, общих для культурной и биологической эволюций, свидетельство упорного создания и избирательного сохранения новых характеристик. Дарвин отмечал небольшие физиологические различия между вьюрками, обитающими на разных островах Галапагосского архипелага, внимание же антропологов привлекло культурное многообразие полинезийских островов.

Например, возьмем божество Тангароа — или Тангалоа, или Таалоа, в зависимости от того, на каком острове его почитают. Оно пользовалось широкой известностью и, как было принято считать, играло важную роль в сотворении, но какую именно? В одних местах его заслугой называли поднятие небес, в других — насыпание островов[129]. В Самоа считали, что бог Тангалоа создал человечество, а может, и саму материю; он жил высоко в небе как верховное божество[130]. На Маркизских островах Тангароа постыдно ютился под пятой Атануа, богини рассвета, потерпев поражение в бою с ее мужем Атеа, богом света[131].

Но если у полинезийских народов и существовали разногласия насчет конкретных высших существ, в целом они придерживались единого мнения о богах. Например, все верили, что богов много. На островах Общества (Товарищества), архипелаге, к которому относится Таити, верили в богов моря (которые наказывают людей, насылая на них акул) и богов воздуха (которым подвластны ураганы и бури). Были здесь боги рыбаков, мореплавателей, изготовителей сетей и более дюжины богов земледелия. Был бог плотников (не путать с богом кровельщиков), несколько богов-врачевателей (некоторые специализировались на переломах и вывихах), боги актеров и певцов, а также бог «чесальщиков волос и парикмахеров»[132].

Некоторые антропологи называют богов такого рода «ведомственными», или «внутрицеховыми», и одна из причин, по которым их так много в Полинезии, — многочисленность «ведомств» или «цехов». Если в сообществе охотников-собирателей каждый был охотником и/или собирателем, то эволюция вождеств означала настоящее разделение труда, и боги множились, занимая новые профессиональные ниши.

Полинезийские боги пристально следили за состоянием экономики, о чем помнили их подданные. Антрополог Е. С. Крэгхилл Хэнди писал в 1927 году в книге «Полинезийская религия»: «Полинезийцы считают все серьезные предприятия деятельностью, посвященной богам»[133].

ЭВОЛЮЦИЯ ВОЖДЕСТВ ОЗНАЧАЛА НАСТОЯЩЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА, И БОГИ МНОЖИЛИСЬ, ЗАНИМАЯ НОВЫЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ НИШИ

Занятия серьезнее рыболовства у них не было. Лодка, иногда двухкорпусная, вмещающая двадцать мужчин, уходила прочь от берега, скрывалась из виду, а затем возвращалась с уловом тунца-бонито и другой крупной рыбы — или ни с чем, или даже вообще не возвращалась[134]. Ставки были высоки, успех означал игру по правилам богов с самого начала.

И речь шла действительно о самом начале. «Постройка лодки была религиозным актом», — писал в XIX веке гаваец Дэвид Мало о культуре своей родины. Когда человек находил дерево, которое казалось ему внешне подходящим, он говорил об этом мастеру, делающему лодки-каноэ, и тот следовал поговорке «утро вечера мудренее», ложась спать перед святилищем. Если ему снился нагой мужчина или женщина, «прикрывающие срам рукой», это означало, что дерево не годится, как сообщал Мало[135]. И наоборот, привлекательные, хорошо одетые люди во сне означали «зеленую улицу».

В ночь перед рубкой дерева ремесленники располагались возле него лагерем, молились, предлагали богам кокосы, рыбу и свинью. На следующее утро на очаге, сложенном у подножия дерева, эту свинью жарили и съедали, между тем боги довольствовались духовной составляющей пищи. Затем начинались молитвы шести богам и двум богиням, в том числе божествам леса, лодки и топора[136]. После этого дерево валили каменными топорами. Когда оно падало, старший мастер, делающий лодки, надевал церемониальный наряд, становился над деревом возле корня с топором в руках, выкрикивал: «Ударь топором и выдолби его! Даруй нам лодку!», а затем наносил по дереву удар. Потом повторял эти слова, делал еще один удар, повторял, ударял, и так далее, продвигаясь от комля к верхушке дерева. После этого он оплетал дерево цветущей лианой, произносил молитву об отрубании верхушки и отрубал ее. Завершение постройки лодки занимало много дней и сопровождалось неоднократными обращениями к богам, не говоря уже об очередных пиршествах со свининой, рыбой и кокосами. А плетение простой веревки для оснастки становилось вопросом «первостепенной важности», как писал Мало[137].

Готовая лодка продвигалась дальше по божественному конвейеру и попадала под надзор новых богов. Богу-покровителю рыболовства Куула поклонялись в маленьких каменных святилищах, названных в его честь. Но существовали и другие боги рыбалки, «разнообразные и многочисленные», по словам Мало, и каждый рыбак признавал «выбранного бога». Каждый выбор имел свои последствия. Например, бог одного рыбака был известен принципиальным отношением к черному цвету, поэтому никто в семье не носил черное, а из дома были удалены все черные предметы[138].

Особая церемония отмечала начало сезона ловли каждого вида рыбы. Когда приходило время ловить аку (бонито), высокопоставленный член сообщества съедал вместе с глазом принесенного в жертву человека глаз аку. (И это была добрая весть для любителей аку: заканчивался период, в течение которого поедание этой рыбы каралось смертью.) Вечером накануне первого в сезоне выхода в море рыбаки собирались в святилище и проводили ночь вместе, воздерживаясь от соблазна заняться сексом с женами и тем самым навлечь на себя божественный гнев. Они приносили с собой жертвенную пищу, поклонялись богу рыболовства, а перед тем, как отойти ко сну, повторяли вслед за жрецом слова: «Спаси нас от ночных кошмаров, от сновидений, сулящих несчастье, от дурных предзнаменований»[139].

С точки зрения современного кораблестроителя или матроса рыболовного судна, многое в перечисленном выше может показаться несущественными приготовлениями к работе. И действительно, трудно согласиться с тем, что вынос из дома всех черных предметов сам по себе может считаться временем, проведенным деятельным рыболовом с пользой. Тем не менее совокупная цель всех этих ритуалов — окружить строительство лодки и ловлю рыбы атмосферой торжественности, предположительно способствующей точной и добросовестной работе.

Так или иначе, мы возвращаемся к вопросу о пользе, которую религиозный аспект приносил полинезийской экономике. В настоящий момент нам известно лишь, что этот религиозный аспект играл значительную роль.

Тапу и мана

Экономическую жизнь островов подкрепляли два ключевых религиозных принципа, на которые опиралась и жизнь полинезийцев в целом. Одним из них был тапу, от которого произошло известное нам слово «табу». Тапу относился ко всему запретному или обособленному. Так, в категорию many входили все запрещенные поступки, упомянутые в предыдущих абзацах: поедание аку до начала сезона ловли аку, ношение черного, если это запрещено твоим богом, секс с женой перед важным выходом в море на рыбную ловлю. Все это не просто вызывало недовольство или каралось общественным порицанием, как в наши дни — черная одежда на регате. За нарушения из категории many карали сами боги: возвращением домой без рыбы, болезнью, даже смертью. Тапу выполнял роль крахмала для ритуальной ткани Полинезии.

Второй ключевой концепцией была мана. Ученые расходятся во мнениях о значении этого слова — несомненно, отчасти потому, что его смысл в каждом вождестве почти неуловимо менялся. Одни говорили, что мана — это магическая и божественная сила, нечто вроде сверхъестественного электричества. Другие — что мана имеет более приземленную природу и что это, в сущности, эффективность, успех в достижении поставленной цели[140]. Независимо от определения, мана относилась к религиозным аспектам, так как ею полинезийское сообщество снабжали боги. В системе полинезийских стимулов она играла роль пряника. Точно так же, как нарушения many приносили несчастья, соблюдение many даровало мана.

Мана, которой обладали вожди, поражала воображение. Они служили каналами, по которым мана поступала в сообщество, а затем тонкими струйками стекала вниз по социальной лестнице, к низшим членам сообщества. Эта роль божественного крана была естественным развитием логики шаманизма: чтобы повысить свою значимость, следовало претендовать на особый доступ к сверхъестественному. (Это не значило, что сами вожди не верили в мана. Неподдельное отчаяние ощущается в том, как новоиспеченный вождь на Соломоновых островах умолял душу умершего предшественника «доползти до богов за мана для меня». Простершись ниц перед усопшим вождем, он объявлял: «Я десять раз ем твои испражнения».[141])

Если благодаря мана вождь становился особенным, то many закреплял официальный характер этой особенности. Один из наиболее последовательных запретов в Полинезии относился к случайным контактам с вождем. Капитан Кук отмечал, что во время прогулки вождя Тонга его подданные не только освобождали ему путь, но и не вставали, пока он не пройдет мимо. Единственной дозволенной формой контакта был поклон и осторожное прикосновение к ступне вождя[142]. На некоторых островах простолюдины не имели права даже слышать, как говорит вождь: от его имени к народу обращался спикер — «говорящий вождь». Вероятность фамильярности, порождающей неуважение, практически отсутствовала.

Как будто всего этого недоставало, и вождей зачастую называли потомками богов, а после смерти сами становились богами, если не были признаны таковыми ранее. На некоторых островах вождь совмещал должность верховного жреца, а там, где был жрец, они с вождем действовали в тесном контакте. Это означало, что вождь помогал решать, что относится и не относится к категории many — отнюдь не пустячная власть в сообществе, где нарушений many всячески избегают.

Словом, полинезийские политические лидеры имели авторитет, равный божественному. Поэтому во время нечастых публичных речей вождя Тонга его подданные обращались в слух, как описывал капитан Кук: «В продолжение речи вокруг царили тишина и внимание, гораздо в большей мере, чем случается в нашей среде во время наиболее примечательных и серьезных дискуссий в наших самых респектабельных собраниях»[143].

Этот авторитет и его источник — распространенные особенности вождеств. Натчезы в современном Миссисипи называли вождя «братом Солнца», этот эпитет был призван повысить его статус, так как божество Солнца не имело себе равных. Иезуитский миссионер Матюрен Лепти писал о натчезах в 1730 году: «Эти люди слепо повинуются малейшему желанию своего великого вождя. На него смотрят как на высшую власть не только над их имуществом, но и над жизнью»[144].

Лепти сообщал, что после смерти вождя натчезов несколько его подданных наелись табака, потеряли сознание и подверглись ритуальному удушению, чтобы сопровождать вождя в загробной жизни. Захоронения, найденные на разных континентах, указывают на то, что такой посмертный эскорт был широко распространенной привилегией вождей. Одно из наблюдений Лепти, касающихся вождя натчезов, выглядит всеобщей истиной — «доверчивость народа обеспечила ему деспотическую власть, на которую он претендовал»[145].

Преступление и наказание

В Полинезии вожди пользовались своей богоданной властью в деятельности, типичной для вождей: устраивали пиршества, собирали войска, прокладывали дороги и строили оросительные системы, а также накапливали необходимые ресурсы[146]. Само собой, делать то же самое — тратить и собирать налоги — ухитряются и современные политики, хотя никому и в голову не приходит усматривать в них хотя бы частицу божественности. Однако у них есть преимущество перед вождями, а именно — законы в письменном виде, зачастую опирающиеся на чтимую конституцию и поддерживаемые судами, которые не только принуждают к выполнению этих законов, но и придают им законность. За неимением светской святости законов вожди полагались на святость в давнем смысле этого слова.

На Гавайях, когда приходило время собирать еду для ежегодного праздника макахики, вождь (или «король», как его иногда называли гости с Запада — настолько обширным и сложным было устройство гавайского государства) объявлял всю землю many, вынуждая подданных оставаться в пределах своих хозяйств. После этого жрецы, несущие изваяние бога Лоно, вместе со сборщиками налогов обходили всю территорию вождества и повсюду снимали запрет-many, «освобождая» людей в одном округе за другим. Если же вклад какого-либо округа их не устраивал, его жителей проклинали именем Лоно[147].

Боги представляли собой не только принуждающую силу. Вооруженная свита вождей могла осуществлять телесные наказания и силой добиваться соблюдения запретов[148]. Но как в случае с любым правителем, чем реже прибегаешь к этому средству, тем лучше. А когда силу все-таки приходится применять, чем менее обыденной она выглядит, тем лучше: вера в то, что нарушенные законы были велениями богов, а не просто прихотями вождей, помогает объяснить, почему порки, по некоторым сведениям, не вызывали протестов[149].

Более того, в вождествах масштабы принуждения со стороны власти не беспредельны, и здесь для религии возникает возможность сыграть вторую роль в наведении порядка в обществе. Одно из различий между вождеством и государством заключается в том, что в государстве власти обычно принадлежит монополия на законное применение силы: что бы ни сделал сосед с тобой или с твоей семьей — ограбил, напал, даже убил, — ты не вправе отплатить ему тем же; наказаниями распоряжается власть. А в вождествах, как и в сообществах охотников-собирателей, дать волю гневу можно в процессе мщения. Но это не значит, что в таких сообществах нет закона; наказание за конкретное преступление может быть определено по общему согласию и одобрено вождем. Просто само исполнение назначенного наказания — дело жертв или их родственников.

Попустительское правоприменение такого рода — причина меньшей надежности порядка в вождествах, нежели в сообществах охотников-собирателей. В деревушке охотников-собирателей все друг друга знают, постоянно видятся и рано или поздно каждый нуждается в помощи. Поэтому плата за причиненный кому-либо вред слишком высока, а соблазн обидеть ближнего соразмерно мал. Но в вождестве, население которого исчисляется тысячами и даже десятками тысяч человек, среди ближних есть и более «дальние», потому заманчивые мишени для использования в корыстных целях возникают чаще.

Возможностей для такого использования становится больше. Если в сообществе охотников-собирателей частной собственности практически нет, то семьям, относящимся к вождеству, принадлежат плодовые деревья и сады — постоянно действующее приглашение к краже. Чем более соблазнительным становится преступление, тем больше его взрывная сила. Пока наказание осуществляют жертвы, назревает перспектива межсемейной вражды. А поскольку в вождествах «семьи» могут представлять собой разветвленные кланы размером с небольшую деревню, «вражда» — слишком мягкий термин для происходящего.

На этом этапе культурной эволюции, когда охрана правопорядка силами каждого члена сообщества уже утратила свои преимущества, а правительство еще не успело восполнить пробел, востребованной оказывается дополнительная сила социального контроля. По-видимому, религия удовлетворяла этим требованиям. Если религия в сообществах охотников-собирателей была практически лишена нравственного аспекта, у религии полинезийских вождеств он имелся: эта религия систематически осуждала антиобщественное поведение.

ЕСЛИ РЕЛИГИЯ В СООБЩЕСТВАХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ БЫЛА ПРАКТИЧЕСКИ ЛИШЕНА НРАВСТВЕННОГО АСПЕКТА, У РЕЛИГИИ ПОЛИНЕЗИЙСКИХ ВОЖДЕСТВ ОН ИМЕЛСЯ: ЭТА РЕЛИГИЯ СИСТЕМАТИЧЕСКИ ОСУЖДАЛА АНТИОБЩЕСТВЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ

При беглом знакомстве с полинезийскими божествами этого можно и не заметить. Во многих отношениях они напоминают богов охотников-собирателей, вплоть до отсутствия постоянных добродетелей[150]. Роберт Уильямсон, который в начале XX века героически спрессовал многовековые отчеты о Центральной Полинезии в несколько томов классического труда о религии этого региона, писал, что боги островов Общества «ели и пили, вступали в брак и не отказывали себе в плотских удовольствиях, а также ссорились и сражались друг с другом». Иными словами, «люди представляли их такими же, как они сами, только наделенными большими возможностями»[151]. Поэтому богам полагалось приносить пищу и оказывать почтение. Молитвы и жертвы, предназначенные богам воздуха, могли предотвращать бури — или вызывать их, если приближался вражеский флот[152]. Но агрессор, противник которого укрылся в крепости, мог подкупить богов противника, разложив возле крепости приношения, чтобы спровоцировать дезертирство высших сил[153].

Подобно этому, ожидание загробной жизни, которое сегодня служит нравственным кнутом или пряником для такого множества людей, сохранило в полинезийских вождествах тот же явно аморальный привкус, который имело и в сообществах охотников-собирателей: существование человека после смерти зависело отнюдь не от того, как он относился к окружающим при жизни. На островах Общества считалось, что духи людей, погибших в море, вселяются в акул, духи умерших во время сражения бродят в виде призраков по полю боя[154]. В конце концов большинство душ полинезийцев переселялось в отдаленные места, которые в одних случаях описывали как мрачный подземный мир, в других — как далекий остров. Альтернатива небесам выглядела привлекательнее — «приют света и радости»[155], как описывал один из путешественников с Запада вариант с островом, — но простых смертных вряд ли привела бы туда даже праведная жизнь: этот рай предназначался для правящего класса и, возможно, для некоторых избранных. (На островах Общества он был открыт для «людей искусства» — певцов, актеров, танцоров — хотя и не бесплатно: им полагалось убивать всех рожденных от них детей, в противном случае исключение из творческой гильдии закрывало для них путь в этот рай.[156]) В целом, как отмечал Хэнди, «авторитет и репутация, обряды и обстоятельства смерти определяли судьбу в загробной жизни»[157].

Но если полинезийской религии недоставало моральных стимулов, свойственных современным религиям — бога как образца для подражания, который раздает посмертные награды в зависимости от балла за поведение, — в нее были встроены иные нравственные рекомендации.

Прежде всего, хотя полинезийцев не волновало наказание, возможно ждущее их в загробной жизни, существовал душеспасительный страх перед наказанием, способным исходить из иного мира посредством призраков, недовольных поведением живых. Согласно одной гавайской легенде, дух мертвеца преследует его убийцу до тех пор, пока тот не заглаживает вину, выстроив три дома: один — для родных своей жертвы, второй — для их слуг, третий — для костей убитого[158].

Вера в то, что обиженный тобой человек способен восстать из могилы и неотступно преследовать тебя, может многих превратить в образец добропорядочности. Этот стимул — боязнь призраков — обнаружен в некоторых религиях охотников-собирателей и растениеводов, но в полинезийских вождествах он приобрел дополнительную силу божественного надзора: те же боги, которые никого не карали в следующей жизни, раздавали наказания в текущей. Так, боги Тонга наказывали за воровство нападением акулы. («Вследствие этого, — отмечал антрополог Г. Иэн Хогбин, — воры остерегались купаться в сезон, когда свирепствовали акулы».[159]) Эти же боги Тонга раздавали не только кары, но и награды: мана доставалась не только за точность соблюдения обрядов, но и за нравственные качества — воздержание от воровства и других антиобщественных поступков[160]. Рост мана был не просто абстрактным понятием: он означал увеличение количества свиней и ямса здесь и сейчас.

ВЕРА В ТО, ЧТО ОБИЖЕННЫЙ ТОБОЙ ЧЕЛОВЕК СПОСОБЕН ВОССТАТЬ ИЗ МОГИЛЫ И НЕОТСТУПНО ПРЕСЛЕДОВАТЬ ТЕБЯ, МОЖЕТ МНОГИХ ПРЕВРАТИТЬ В ОБРАЗЕЦ ДОБРОПОРЯДОЧНОСТИ

Тем не менее обычной божественной санкцией в Полинезии оставался кнут, а не пряник. По свидетельству одного миссионера XIX века, в Самоа «причины бед прослеживали до прегрешений какого-либо человека, его родителей или других близких родственников». Например, воровство могло вызвать «изъязвления, водянку, воспаление в животе»[161].

Даже семейная жизнь регулировалась сверхъестественными санкциями. На островах Общества от рыбака, который накануне лова ссорился с женой, отворачивалась удача. Если женщина изменяла мужу, пока тот находился в море, следовало ждать бед пострашнее — например, муж мог утонуть[162]. На многих полинезийских островах враждебность, проявленная по отношению к родственнику, каралась болезнью[163]. Там, где разветвленные семьи жили вместе, образуя основные единицы сообщества, одной этой веры хватало, чтобы творить чудеса социальной гармонии.

Если собрать воедино все незначительные меры, с помощью которых полинезийская религия способствовала самоограничению[164], выяснится, что стимулирование было существенным — пожалуй, достаточным, чтобы возместить отсутствие централизованной системы правосудия. Религия в вождествах не просто восполняла пробел на месте еще не изобретенных светских законов: она прокладывала путь светскому праву[165].

Так, для полинезийских вождеств была характерна земельная собственность, которая, как правило, отсутствовала в сообществах охотников-собирателей. В современном мире опознавательные знаки собственности не имеют отношения к религии; даже при уважительном отношении к оградам и землемерной разметке мы им не поклоняемся. Но если судить по вождествам Полинезии, на заре своего существования знаки собственности гораздо чаще внушали благоговейный трепет. На многих островах семья (иногда с помощью жреца) могла наложить запрет (табу) на свои плодовые деревья или огород, предоставив богам право посылать в наказание ворам и непрошеным гостям болезни и смерть. О таком табу, наложенном на собственность, сообщали особые знаки из листьев, веток, другого подручного материала. В Самоа ради большего удобства эти знаки сообщали ворам, какого рода бедствия их ожидают. Кокосовое волокно, свернутое в виде акулы, означало нападение акулы; воткнутое в землю копье — невралгию лицевого нерва. (Система была несовершенна: если жителям Тонга удавалось убедить заезжего гостя с Запада убрать знак, а вместе с ним и табу, плоды с ранее запретного дерева можно было преспокойно поедать.[166])

В отличие от большинства полинезийских вождеств, в Самоа существовала зачаточная система суда присяжных. Если возмездие не устраняло претензии, свидетелей выслушивал орган, состоящий из местных жителей и называющийся фоно. В этом случае закон опять-таки был неразрывно связан со сверхъестественным. Иногда обвиняемому приходилось выпивать некое снадобье, и если оно вызывало болезнь или смерть, то этим подтверждалась виновность[167]. И кроме того, обвиняемый в любом случае должен был поклясться в невиновности перед богом. Разумеется, и сегодня подсудимый именем Бога клянется говорить только правду, но в Самоа эта клятва была не столь формальна: боязнь мести богов могла стать причиной неожиданных исповедей.

Темная сторона полинезийских богов

Если сравнить современную жизнь с жизнью сообщества охотников-собирателей, различия окажутся колоссальными. У нас есть развитая продуктивная экономика, для нашего общества характерны разделение труда, капиталовложения и высокие технологии. Есть и правительство со сложной структурой, авторитет которого опирается на законы, определяющие соблюдение правопорядка и законности. Все это дает возможность людям мирно и продуктивно взаимодействовать даже с теми, с кем они едва знакомы или не знакомы совсем. Система в целом рационализирована; хотя частично опорой ей служит нравственная интуиция, а основой — религиозные чувства («да поможет мне Бог»), мы оправдываем свою политическую, юридическую и экономическую системы с практической точки зрения, пересматривая их на предмет эффективности.

Но к этому рационализму мы пришли далеко не самым рациональным путем. Когда социальное устройство сделало первый значительный шаг по дороге к современному миру, когда сообщества охотников-собирателей развились до уровня земледельческих вождеств, они во многом полагались на богов. Не во всех известных науке вождествах религия была такой же вездесущей, как в полинезийских, но по сравнению с современным обществом вождества в целом были пропитаны ею насквозь. В вождествах боги были хранителями политической силы и надзирателями за экономической деятельностью, они поддерживали соблюдение социальных норм, благодаря которым удавалось сосуществовать небывало большому количеству людей. Эта скученность, высокая концентрация мозгов и самолюбий, внесли свой вклад в эффект творческой синергии, ускорили темпы технических и социальных изменений, с силой подтолкнули общество к его нынешней форме. Какого бы мнения вы ни были о мире, в котором оказались, благодарите за него божества вождеств.

Но насколько благодарными следовало быть полинезийцам? Была ли их социальная система справедливой? Была ли религия, поддерживающая ее, предназначена для общественного блага? Или боги оставались лишь орудием угнетения, навязанным правящим классом, который не желал расставаться с привычным образом жизни?

В Полинезии найдены свидетельства в пользу последней точки зрения. Например, у вождей было много жен, как и подобало полубогам. В целом правящий класс не испытывал недостатка в пище. На Гавайях драгоценные источники протеина — свинина, курятина, рыба — попадали в основном на стол элиты, в то время как овощи были доступны гораздо более широким кругам[168]. На островах Общества простолюдины не имели права входить на территорию храма, место обильных жертвоприношений богам, а жрецы могли и частично съедали пищу, принесенную богам, — точнее, съедали ее материальную составляющую. Прибыль полинезийским жрецам также приносили чтимые шаманские обряды и служения, приобщение к сверхъестественному за определенную мзду. Работой жрецов, в частности, было исцеление от болезней путем определения провинностей, которыми они вызваны[169]. Один методистский миссионер XIX века описывал вхождение жреца на Самоа в «диагностический транс»: для этого жрец усердно зевал и кашлял, затем перешел к судорогам и конвульсиям, пока наконец бог не вселился в него и не прописал оздоровительное искупление, то есть «принесение даров жрецу»[170].

Представители элиты не знали отказа в медицинском обслуживании. Когда на островах Тонга заболевал простолюдин, жрецы могли прописать скромное исцеляющее жертвоприношение: отрезание фаланги пальца родственнику больного, стоящему на более низкой ступени иерархической лестницы. Но если хворал вождь, порой единственным лекарством признавалось удушение ребенка[171].

Равенство перед законом не было краеугольным полинезийским принципом. В Тонга за убийство обычно карали тем или иным способом, но не в том случае, если это было убийство простолюдина вождем[172]. В Самоа прелюбодеяние могло навлечь широкий спектр неофициальных наказаний, но если его совершала жена вождя, ее ждал небогатый выбор официальных казней: либо путем утопления, либо путем забивания до смерти[173]. В вопросе человеческих жертвоприношений тоже, видимо, действовал фактор высших классов. Один антрополог отмечал, что на островах Общества кандидаты в жертвы относились к нескольким категориям: военнопленные, богохульники и «лица, вызывающие неприязнь вождя или жреца»[174].

В защиту полинезийских богов

Что может функционалист сказать в защиту утверждения, будто бы религия идет на пользу обществу в целом, если ему представлены подобные факты? Больше, чем можно было бы предположить.

Возьмем, например, принесение в жертву людей и беспристрастно оценим его с точки зрения функционализма. Даже капитан Кук, считавший жертвоприношения «отвратительным расточительством рода человеческого», отмечал, что многие взрослые люди, принесенные в жертву, были преступниками. А среди остальных преобладало «отребье, которое бродило без цели, перебиралось с острова на остров, не имея ни постоянного жилья, ни сколько-нибудь очевидного способа получения честного заработка»[175].

В наше время смертная казнь выглядит чересчур суровой карой за многие преступления, особенно за бродяжничество и нищету. Но и спустя годы после того как Кук написал эти строки, в его родной Англии бедняков сажали в долговые тюрьмы. Во всяком случае, изоляция от общества людей, которые получают от него больше, чем отдают, в строго экономическом смысле не является «расточительством». Напротив, она может способствовать укреплению и эффективности вождества, таким образом сделав его более «функциональным» с социальной точки зрения, что бы вы там ни думали о его моральных принципах. (У веры в сверхъестественное есть другие способы искоренения недостойных. В разных сообществах, в том числе охотников-собирателей, люди, которых обвиняли в колдовстве или чародействе и карали либо изгнанием, либо смертью, чаще всего решительно отказывались сотрудничать или были антиобщественными лицами.[176]) В более общем смысле полинезийская религия, по всей видимости, поддерживала работу этого механизма. Под неусыпным надзором богов строили лодки, ловили рыбу, выращивали свиней и ямс.

Но неужели не существовало более простого способа добиться добросовестной работы — например, дать возможность командам строителей лодок соревноваться между собой за право продавать лодки рыбакам, или же стимулировать развитие мастерства прибылью? А как же свобода предпринимательства?

Все эти вопросы задаются с перспектив современности, в обществе, в котором есть и деньги, и эффективный рынок. Но когда общество делало первые шаги к этому миру, совершало переход от мелких деревень охотников-собирателей к более крупным, включающим несколько деревень земледельческим сообществам, подобная логика была не столь очевидна. Да, в полинезийских вождествах существовал товарный обмен. Но всему тому, что теперь происходит благодаря магии рынка, ранее требовалась поддержка со стороны правительства и/или религии. На пиршествах, которые устраивали вожди — в основном за счет приношений, сделанных земледельцами и рыбаками под воздействием свыше, — простолюдины, угощавшиеся деликатесами с дальних островов, по сути дела, обменивали свой труд на вожделенную пищу, чего мы теперь достигаем с помощью денег.

Полинезийская религия выполняла задачи, которые даже во многих современных обществах остаются в ведении правительства, а не рынка: руководила строительством дорог и оросительных систем, обеспечивала социальную защиту. На многих островах вожди пользовались своими привилегиями для заполнения продовольственных складов, запасы из которых в скудные времена распределяли между всеми членами общества, — подобным образом современные правительства собирают налоги для помощи пострадавшим от стихийных бедствий. У рыбаков Самоа имелся примитивный аналог страховки на случай безработицы: после ловли бонито каждая лодка отдавала часть улова таутай — старшему рыбаку, который с помощью собранного устраивал пир для всех рыбаков[177]. Так как лодки, улов которых был скудным, освобождали от подобных сборов, но их экипажи получали свою долю угощения на пиру: можно сказать, что происходило перераспределение благ: то, что принадлежало имущим, частично переходило к неимущим. Религиозный контекст — тот факт, что таутай был своего рода религиозным лидером — сдерживал недовольство рыбаков, которым постоянно сопутствовала удача.

С точки зрения функционалиста, некоторые привилегии вождей следует рассматривать как плату за административную службу. В конце концов, в современном обществе титаны бизнеса и политики обладают богатством и/или властью, которые защищены (по крайней мере теми, кто их защищает) как компенсация за жизненно важные социальные функции. Да, вид компенсации, которую получали полинезийские вожди, может показаться нам странным. С праведной гордостью мы можем заявить, что не душим детей ради прихоти власть имущих. Тем не менее нам следовало бы умерить свое самодовольство. В вождествах влиятельные мужчины получали много жен, в то время как в современном обществе им достается (при желании) много любовниц. В вождествах власть имущие имели права на поступки, которые сочли бы тяжкими преступлениями, если бы их совершил кто-то другой. В современном обществе та же привилегия дается менее официальным образом: богатые и влиятельные нанимают дорогих адвокатов и пользуются связями, чтобы надавить на судей, а провинившиеся бедные попадают в тюрьму.

Более того, если привилегии вождей кажутся нам странными, то и цена за них платится не менее удивительная. В Тонга вожди приносили в жертву собственных детей, хотя и рожденных от женщин низкого происхождения и таким образом не имеющих права наследовать вождю[178]. Никого не удивляли и менее впечатляющие формы «ноблесс оближ». Как отмечал антрополог Маршалл Салинс, «даже самые высокопоставленные» полинезийские вожди знали, что «на них возложена нравственная обязанность быть щедрыми и великодушными»[179].

Достоинства вождей, преобладающие над недостатками

В сущности, нам следовало бы удивляться не тому, что вождь эксплуатировал свою власть, а существованию пределов этой эксплуатации и в социальном обеспечении, которым он занимался, и в жертвах, которые приносил. Казалось бы, потомок богов в ореоле ритуальной святости мог бы не утруждаться ни тем, ни другим. Почему же этого не происходило?

Прежде всего, потому что люди не безмозглы. Наш мозг заточен естественным отбором для того, чтобы защищать нас от опасности, в том числе от эксплуатации. В силу причуд истории эволюции люди склонны к религиозным идеям и чувствам, но этими идеями и чувствами не так-то просто ослепить их. У таитян есть эпитет для вождей, которые «переели власти»[180]. В интересах вождей было избегать подобных прозвищ; как отмечал в «Эволюции полинезийских вождеств» археолог Патрик Кирх, в Полинезии в целом «чрезмерно раздутая власть вождя могла создать угрозу мятежа»[181]. Или призрак бескровного переворота. На Таити жрецы и другие представители элиты являлись к непомерно деспотичному вождю и советовали: «Ступай, съешь свиную ногу, приправленную навозом! У тебя больше нет власти, теперь твоя участь — месить ногами песок, ходить как простолюдины»[182].

Кроме того, оставаться честными вождей побуждало соперничество с другими вождествами. Войны были обычным делом в Полинезии; как правило, вождества вели их между собой[183]. Война показывает истинную цену социальной эффективности. Правящие классы, ведущие исключительно паразитический образ жизни, присваивающие себе плоды общего труда и никак не поощряющие его, оказываются проигравшими, их «вождецентрические» культурные шаблоны отправляются на свалку истории. В отличие от них религия, способствующая социальной сплоченности и производительности, не только выживает, но и преобладает, в ходе завоеваний распространяясь на более слабые сообщества. По этой причине она воспроизводится мирным путем. Как люди подражают преуспевающим сверстникам, так и сообщества подражают более сильным и действенным сообществам.

Эта динамика — сдвиг в сторону функциональности в ходе конкуренции сообществ — предлагает по меньшей мере гипотетические объяснения фактов, которые в противном случае вызывали бы недоумение. Почему вожди приносили в жертву богам родных детей? (Потому что религия, не призывающая элиту к демонстративным жертвоприношениям, с трудом добивалась поддержки простонародья, следовательно, не способствовала социальному рвению, необходимому для победы в межобщественной конкуренции?) Почему актерам на островах Общества, актерам, предназначенным для рая, о котором простолюдины могли только мечтать, позволялось высмеивать вождя во время представлений? (Потому что социальная сатира помогала обуздывать склонность вождя к самовозвеличиванию до того, как она нарушала равновесие в обществе и толкала его на путь, ведущий к саморазрушению?)

Закономерность, прослеживающаяся в полинезийских вождествах, простирается за их пределы, охватывает другие вождества и даже сообщества других типов. С одной стороны, правящий класс, состоящий, разумеется, из людей, осознанно или бессознательно пытается приспособить культуру, в том числе религиозные верования, к своим корыстным целям. Но это стремление сталкивается с двумя противодействующими силами: одной — внутренней и одной — внешней. Внутренняя — это сопротивление народа эксплуатации; менее влиятельный, но более многочисленный простой люд будет сознательно или неосознанно защищать свои интересы. Это может означать мятеж, а может и сопротивление несостоятельным религиозным идеям. (В Тонга элита была убеждена, что у простонародья нет загробной жизни; некоторые простолюдины дерзали с этим не согласиться.[184]) Внешняя сила, сдерживающая стремление правящего класса к власти, — соперничество с альтернативными социальными системами, то есть с соседними сообществами.

Отсюда постоянная диалектика: элита пользуется своей властью, чтобы сосредоточить в своих руках еще больше власти, но такое самовозвеличивание неизбежно вызывает непрекращающееся сопротивление низов и в отдельных случаях дает отрицательный эффект в виде революции, поражения в войне или упадка экономики. Сообщества, сформированные этими силами, в изобилии обеспечивают наглядными примерами из жизни как «марксистов», так и функционалистов, не являясь полным подтверждением ни тех, ни других взглядов.

В этом эволюционном процессе практически не уделяется внимания мифическим или космологическим деталям религии. Неважно, называется бог Тангалоа или Тангароа — это не оказывает заметного влияния на эффективность общества, как и представления о том, как именно он способствовал сотворению — поднимал небеса или вылавливал острова. Но поступки, за которые боги наказывают и награждают, имеют значение. Производительность труда и социальное согласие — активы межобщественной конкуренции, поэтому нескончаемые веяния культурной эволюции благосклонны к ним. Неудивительно, что если биографии богов имели существенные различия в полинезийских вождествах, являясь продуктом, в сущности, произвольного сдвига, то в более практичных вопросах чаще проявлялись постоянство и стабильность. По всей Полинезии религия поощряла добросовестный труд и осуждала воровство, как и другие антиобщественные поступки.

Разумеется, по нашим меркам полинезийская религия может показаться далекой от оптимальной эффективности: сколько бессмысленных суеверий, какой упор на точное соблюдение исключительно ритуального аспекта! Разве более действенная религия не перераспределила бы время, чтобы большая его часть приходилась не на жертвоприношения, а на строительство лодок? Разве не стала бы она активнее поощрять честность, великодушие, другие качества, способствующие гармонии в обществе? Разве не были бы гораздо более убедительными ее кнуты и пряники? Конечно, угроза болезни и смерти достигает цели. Но если уж на то пошло, почему бы не применить тяжелую артиллерию — вроде рая и ада?

Ответ один: культурной эволюции требуется время. Не стоит рассчитывать, что действующий вслепую, методом частых ошибок, процесс за одну ночь совершит чудо, особенно в эпоху вождей. В то время культурные инновации еще не возникали и не распространялись в море миллионов умов, связанных воедино электроникой. Существовали только тысячи умов, образующих сообщество, а связь между ними обеспечивали технологии каменного века: ходьба пешком и разговоры. Контакты же за пределами одного сообщества были гораздо более сложным делом.

Несмотря на это, в процессе развития полинезийская религия приобрела ряд довольно изощренных особенностей. Мана, та самая идея, которая наделяла вождей таким могуществом и оправдывала их неприкосновенность, могла также стать причиной их падения. Если от природы обильная мана вождя способствовала эффективному управлению, то явно скверное управление свидетельствовало об угасании мана. Следовательно, если вождь проигрывал несколько сражений, власть мог узурпировать какой-нибудь высокопоставленный воин, победы которого на поле боя считались признаком обилия мана[185]. К этому механизму обратной связи, способу отделаться от бездарного вождя до того, как его оплошности приведут к катастрофическим последствиям, культурная эволюция явно благоволила, так как вождества, в которых подобный механизм отсутствовал, в конце концов захватывали обладавшие им.

Вместе с тем этот принцип подкреплен элементарной логикой. Если вожди, к которым боги благосклонны, преуспевают, значит, вождь, чьи фиаско следуют непрерывной чередой, впал в немилость богов. И действительно, неудача должна была это означать, чтобы религия выдержала жизненные взлеты и падения. Чтобы пройти элементарную проверку логикой, каждая религия должна иметь объясняющие ее лазейки. В случае с полинезийскими вождями, как и с шаманами из предыдущей главы, одна из таких лазеек — предпосылка, согласно которой угасание земной силы означает потерю связи с божественным. Эта лазейка устанавливает предел эксплуатации, который существует даже для наместника богов.

Согласно общему принципу, между божественным и земным действует двусторонняя связь. Людям, которые верят, что божественное управляет земным, порой приходится в результате перемен на земном уровне пересматривать свои представления о том, что происходит на уровне божественном. Это что-то вроде закона непреднамеренной симметрии, и как мы увидим в следующей главе, этот закон оказал значительное влияние на эволюцию богов со времен вождеств.

Наука и утешение

Религия сформирована межгрупповой напряженностью — элита против простонародья, одно сообщество против другого, — однако формирующее действие также происходит и на более сложном уровне. Если религиозный мем не приживается в отдельно взятых умах, он не может распространяться от одного к другому и в конце концов не может характеризовать группу в целом. Один из способов, которым мем может добиться теплого приема в чьем-либо уме, — вызвать приятные чувства.

Полинезийская религия может показаться суровой и аскетичной (и действительно, она налагает на полинезийцев множество нравственных и ритуальных обязательств, наряду со страхом перед возможной неудачей), но в то же время она справляется с задачей, которую часто брала на себя религия: утешает людей в минуты неуверенности или сомнений. В эпоху вождей сомнения не носили философского характера: как и во времена охотников-собирателей, людей заботило материальное благополучие, возможность оставаться живым и здоровым. На островах Общества молитва на ночь начинается словами[186]:

Спаси меня! Спаси меня!

Сейчас вечер,

Это вечер богов.

Оберегай меня, о мой бог!

Затем в молитве просили защиты от «внезапной смерти» и других бед, в том числе от «свирепого воина», чьи «волосы всегда стоят дыбом». Молитва заканчивалась словами: «Дай мне и моему духу жить, принеси этой ночью мирный сон, о мой бог!»

Предоставление подобных утешений — освященный временем способ процветания религиозных учений, но по мере культурной эволюции меняется и то, что может служить людям утешением. Дело в том, что меняется прежде всего то, что вызывает у людей потребность в утешении. Жители островов Общества просят в молитве защиты от «ссор из-за межевых знаков» — распрей того вида, которые просто не могли возникнуть в типичном сообществе охотников-собирателей. Религия — характерная особенность культурной эволюции, которая, помимо всего прочего, отзывается на тревоги, порожденные культурной эволюцией; она помогает оберегать социальные перемены от них самих.

ПРЕДОСТАВЛЕНИЕ УТЕШЕНИЙ — ОСВЯЩЕННЫЙ ВРЕМЕНЕМ СПОСОБ ПРОЦВЕТАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЙ

Но сегодня культурная эволюция не только создает условия для новых тревог, но и представляет угрозу для возвышенного инструмента, предусмотренного для обращения с ними. Для многих людей появление современной науки подорвало саму идею существования богов и стало угрозой для перспектив религии в целом.

Парадоксальным при этом выглядит долг науки перед религией. Полинезийцы прилежно изучали ночное небо. Капитан Кук писал, что таитяне способны предсказывать сезонное появление и исчезновение звезд «с точностью, в которую вряд ли поверит европейский астроном»[187]. Подобно многим особенностям полинезийской культуры, это искусство развивалось по практическим причинам (в основном в связи с потребностями навигации), однако в слова их облекла религия. Полинезийские «мореплаватели-жрецы-астрономы», как назвал их один исследователь, следили за движением небесных тел с наблюдательных постов на храмовых возвышениях[188]. Звезда, играющая важную роль в навигации жителей островов Общества, Таи-Рио-айту, считалась олицетворением Рио, который, будучи богом ловцов длинноперого тунца и тунца-бонито, естественным образом обеспечил рыбаков этим ориентиром[189].

Если вспомнить полинезийские верования о божественности звезд и о том, что боги управляют погодой, неудивительно, что полинезийцы пытались предсказывать погоду, разглядывая ночное небо[190]. Гораздо больше удивляет то, что они в этом преуспели. Кук писал, что «они могут предсказывать погоду, по крайней мере ветер, с большей уверенностью, нежели мы»[191]. Напрашивается объяснение, что и ночное небо, и преобладающие ветра менялись в зависимости от сезона. Значит, между звездами и погодой и вправду существовала корреляция, только полинезийцы дали ей неверное объяснение. Тем не менее именно так зачастую начинается научный прогресс — с поиска корреляции между двумя переменными и предложения правдоподобного, хоть и ложного объяснения. В этом отношении «наука» восходит к дописьменным временам.

Дальнейшее уже известно. Древние рассуждения и объяснения корреляции в конце концов привели к современному мировоззрению, считающему эти первые объяснения настолько примитивными. Современная наука, подобно современным экономике, праву и структурам власти, развилась из зачаточных форм, симбиотически связанных с религиозными убеждениями. В сущности, нет очевидных свидетельств тому, что у нас появился бы любой из этих современных институтов, если бы не было древней религии, внесшей значительный вклад в дело преодоления социальной организацией и культурой человека стадии охотников-собирателей.

СОВРЕМЕННАЯ НАУКА, ПОДОБНО СОВРЕМЕННЫМ ЭКОНОМИКЕ, ПРАВУ И СТРУКТУРАМ ВЛАСТИ, РАЗВИЛАСЬ ИЗ ЗАЧАТОЧНЫХ ФОРМ, СИМБИОТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ С РЕЛИГИОЗНЫМИ УБЕЖДЕНИЯМИ

После вождеств следующим значительным этапом в эволюции социальной организации стало сообщество уровня государства (или, как иногда говорят, «цивилизация»). Сообщества уровня государства крупнее вождеств, им свойственно наличие более сложного, даже бюрократического, правительства, их информационные технологии более совершенны — как правило, имеется в виду полноценная письменность. Но в одном отношении они очень похожи на вождества: жизнь в них проходит в религиозной атмосфере.

Как мы увидим в следующей главе, этот факт особенно полно задокументирован во времена двух великих цивилизаций, окружающих землю, где предстояло зародиться авраамическому богу: Месопотамии с севера и востока и Египта с юга и запада. Это обрамление носит не только географический характер. В Египте и Месопотамии появились теологические мотивы, которые, возможно, не просто по совпадению позднее вновь возникли в религии Древнего Израиля, — элементы божественной личности, обнаруженные в ДНК авраамического бога Яхве.

Кроме того, Египет и Месопотамия — места появления богов, которые сохранились и стали частью формирующей среды Яхве. Некоторые из этих богов мигрировали в Израиль и там собрали приверженцев, поклонение которых могло бы в противном случае достаться Яхве, чем и возбудили его ревность. Другие сопровождали и вдохновляли месопотамских захватчиков, которые вторглись на земли израильтян, и в ходе события, имеющего наиболее значительные последствия для истории религии, разрушили храм Яхве.

Все это способствовало определению характера Яхве как монотеистического, развившегося на земле израильтян и заронившего семя трех современных авраамических религий. В Древней Месопотамии и Египте мы начнем движение от эволюции религии вообще и эволюции богов в целом к эволюции западной религии и эволюции Бога.

Глава 4. Боги древних государств

• Боги в письменном виде • Порядок и хаос • Нравственные ориентиры • Боги как геополитический лубрикант • Древнее международное право • Саргон расширяет территорию • К монотеизму • Один-единственный Мардук • Истинный монотеизм • Истоки нравственного прогресса

В Древней Месопотамии, где божества впервые удостоились упоминаний в исторических документах, им зачастую недоставало божественности. Известный бог Энки однажды во хмелю передал тайные силы, управляющие цивилизацией, богине Инанне. Сама Инанна не была оплотом здравомыслия и ответственности; несмотря на ум и хитрость (ей удалось обманом опоить Энки), она потакала своим прихотям и тратила уйму времени на секс. В одном песнопении начала II тысячелетия до н. э. (к тому времени Инанна получила имя Иштар) говорится, что «шестьдесят, затем еще шестьдесят в свой черед наслаждались ее наготой. Утомились юноши, Иштар не устанет»[192]. Одно время Инанна/Иштар была покровительницей проституток, считалось также, что она помогает женам скрывать прелюбодеяния[193]. (В одном месопотамском тексте описано, как женщина, забеременевшая не от мужа, молится Иштар, глядя на лицо своего мужа: «Хочу, чтобы мое дитя родилось похожим на него».[194]) Великий бог Энлиль (сам порой патологически зависимый от секса) некогда устроил грандиозный потоп, подобный библейскому, в котором позднее выжил Ной; но если бог Ноя с помощью потопа покарал людей за грехи, то мотивы Энлиля были не столь возвышенными: человечество подняло шум, мешая ему уснуть, вот Энлиль и решил истребить его[195].

Словом, божества древнемесопотамской цивилизации во многом напоминали своих предшественников, богов вождеств и сообществ охотников-собирателей: к худу или к добру, были в целом как люди, разве что обладали сверхъестественными способностями. Так и в Древнем Египте, Древнем Китае и других местах, где с появлением письменности социальная организация пересекла размытую границу между вождествами и государствами, граница между «примитивной» и «цивилизованной» религиями тоже оказалась нечеткой. Боги по-прежнему не были образцами добродетели и обращали на себя внимание не только любовью и состраданием, но и коварством и жестокостью. И несмотря на человеческую ментальность, по-прежнему принимали самые разные обличья вплоть до самых жутких и отвратительных. В Египте крокодильи мумии тысячелетней давности обнаружены в храме, посвященном Себеку, богу-крокодилу[196].

Наиболее заметно разница между «примитивными» богами сообществ до образования государств и богами древних государств проявлялась в масштабе и величии. Полинезийским богам посвящали маленькие храмы-пирамиды («мараэ»), месопотамским — большие храмы-пирамиды («зиккураты»). Полинезийцы делали изображения богов из дерева или камня, египтяне выбирали для той же цели золото и предусматривали для своих идолов роскошное убранство и окружение.

Некоторые мыслители раннехристианской эпохи при виде отпечатков ранних религий древних государств приходили в ужас: сопутствующая пышность украшений лишь усиливала гротескность всех этих безнравственных богов в образе животных. «Бог египтян, — писал Климент Александрийский, — зверь, восседающий на пурпурном троне»[197].

НЕКОТОРЫЕ МЫСЛИТЕЛИ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЭПОХИ ПРИ ВИДЕ ОТПЕЧАТКОВ РАННИХ РЕЛИГИЙ ДРЕВНИХ ГОСУДАРСТВ ПРИХОДИЛИ В УЖАС

Климент жил в конце II века нашей эры. К тому времени западная религия приобрела черты, присущие ей сейчас: веру в единого бога, бога, который по сути своей благ, милосерден и стремится к нравственному совершенствованию людей, а не удовлетворению собственных прихотей, и опекает всех и повсюду. Иначе говоря, религия представляла собой монотеизм с морально-этической основой и являлась универсалистской.

Последние два из этих трех элементов способны к мощному взаимному воздействию. Сам по себе нравственный кодекс не однозначен; даже кровожадные расисты могут быть милыми и любезными с представителями своей расы и в этом смысле оставаться нравственными. Но если бог, повелевающий хорошо относиться к своим ближним, ставит представителей других рас и народов так же высоко, как этих ближних, тогда оправдать плохое обращение с «неближними» становится труднее (по крайней мере, теоретически). К наступлению времен Климента этот вывод был недвусмысленно сделан в церковном учении, сам Климент высказывался против расизма, который использовали для оправдания рабовладения.

Естественно, поэтому Климент и предъявлял к божеству высокие требования. Не стоит удивляться тому, что, с его точки зрения, существовало два мира: мир, которому положил начало бог евреев в I тысячелетии до н. э. и придал завершенную форму Иисус Христос в конце того же тысячелетия, и прежний мир, в котором очернению подверглись все былые религии.

Тем не менее такое разделение ошибочно. Действительно, когда религия в начале III тысячелетия до н. э. удостоилась упоминания в исторических документах, монотеизма не было и в помине, тем более монотеизма с акцентом на мораль и универсалистского по масштабам. Эти три элемента — монотеизм, нравственная основа и универсализм — образовали устойчивое сочетание только спустя тысячелетия. Но верно и то, что каждый из них присутствовал — по крайней мере в примитивной форме — в том или ином древнем государстве еще в III–II тысячелетиях до н. э. И пожалуй, еще более важный момент: синергетический результат двух последних элементов — распространение соображений нравственности на жителей других стран и представителей иных рас — начал укореняться. К моменту появления Бога, которому поклонялся Климент, его предвосхитили религии, которыми Климент гнушался.

Более того, нравственный прогресс, которому способствовали эти древние религии, оказался заложенным в саму логику религии, поскольку ей содействовало основное направление социальной эволюции. Культурная эволюция с самого начала направляла божества, а следовательно и человечество, к нравственному просвещению.

Боги в письменном виде

Древнейшие письменные упоминания о религии фрагментарны вплоть до буквального смысла этого слова: порой археологи на раскопках в Месопотамии находят только один обломок глиняной таблички или цилиндра, допустим, со списком богов. Но могло быть и хуже. В Египте писцы пользовались не глиной, а гораздо менее долговечным папирусом. Уцелевшие образцы письменности древнейших периодов истории Египта найдены на стенах гробниц и, очевидно, отражают египетскую религию в целом в той же мере, в какой современные памятники отражают всю культуру современности. В III тысячелетии до н. э. египетской богине неба Нут приписывали слова: «Царь — мой старший сын… которым я весьма довольна»[198]. Но мы не знаем, как Нут относилась к простолюдинам или они — к ней.

Исторические документы Древнего Китая в той же мере обрывочны. Ранние образцы письменности времен династии Шан, II тысячелетия до н. э., сохранились на костях крупного скота и панцирях черепах, представляя собой вопросы, обращенные к богам. Резчик вырезал вопросы на панцире или лопатке, предсказатель нагревал носитель, пока тот не покрывался трещинами, а правитель, подданными которого были оба, толковал значение трещин. Например, когда правитель У Дин мучился зубной болью, при содействии его предсказателя пять черепашьих панцирей покрылись семьюдесятью трещинами, отвечающими на вопрос, не было ли причиной недуга недовольство какого-либо умершего предка, и если было, то какого именно. Выяснилось, что виноват отец Гэн, дядя правителя, итогом этого открытия стала надпись: «[Мы] предлагаем собаку отцу Гэну [и] разрезаем овцу… Если мы возносим молитвы [этими приношениями], больной зуб непременно исцелится»[199]. Отрадно за правителя, но неизвестно, как в Древнем Китае справлялся с зубной болью тот, кто правителем не был.

Даже в Месопотамии, где повседневные писчие принадлежности, глиняные таблички, были достаточно прочными, потому и дождались археологов, исторические документы в лучшем случае необъективны. Грамоты не знал почти никто. Освоить письменность было сложно; вместо компактного фонетического алфавита пользовались множеством замысловатых символов, обозначавших целые слова или понятия. Обучением писцов ведал правящий класс. Так что даже там древнейшие письменные упоминания о религии в общем и целом представляют собой не всеобъемлющую, а официальную историю религии.

Преодолеть эту проблему помогает то, что древние государства возникали в разных местах в разное время. В обеих Америках, населенных гораздо позднее восточного полушария, земледелие тоже появилось позднее и образовались государства в более поздний период. Поэтому европейцы, «открывшие» Америку, на примере ацтеков и майя увидели повседневную жизнь народов, письменность которых находилась на ранней стадии эволюции. К сожалению и для коренных американцев, и для последующих поколений эти европейцы оказались более алчными, нежели путешественники из Европы, первыми побывавшие в Полинезии. Поэтому местная культура быстро подверглась порче, а в некоторых случаях была уничтожена. В XVI веке один испанский епископ, демонстрируя превосходство своей религии, сжигал бесценные жемчужины текстов майя, не говоря уже о самих майя[200].

Тем не менее мы получили общее представление о повседневной культуре Центральной Америки. Оно указывает, что «незадокументированные» аспекты религии первых государств были приблизительно такими, какие и следовало ожидать, если предположить, что древние государства, возникшие из вождеств, сохранили многие черты последних. А именно: богам, которых обхаживали и умасливали правители в письменных источниках, поклонялись и на обывательском уровне. Разумеется, мезоамериканская религия не исчерпывалась наличием этих богов: она включала повседневные предзнаменования, магические исцеления, и тому подобное. Тем не менее массы принимали «официальную» религию государства.

Характер богов мог отличаться своеобразием в каждом древнем государстве. Хотя духи предков пользовались почтением повсюду, в Китае они играли особенно значимую роль. В некоторых цивилизациях боги были более мистическими или переменчивыми (хотя утверждения, будто бы боги некоторых цивилизаций представляли собой, скорее, обезличенные «силы», нежели антропоморфные «сущности», как правило, не выдерживают критики)[201]. Однако повсюду божества объединяло одно: их значение. Вот некоторые замечания ученых, касающиеся различных древних цивилизаций. Египет: «Основные черты этой культуры и общества определяло существование и власть ее всепроникающих религиозных убеждений». Китай: «Судьба людей была неотделима от сверхчеловеческого мира». Майя: «Все в мире майя было в той или иной степени пропитано незримой силой или священными свойствами». Ацтеки: «Вся жизнь вращалась вокруг религии. Ни в общественной, ни в частной жизни не нашлось бы ни единого акта, которому не придавали бы окраску религиозные чувства». Месопотамия: «Боги постоянно присутствовали повсюду и участвовали во всем»[202].

Вот чем объясняется их многочисленность! Во II тысячелетии до н. э., когда месопотамские писцы проводили перепись богов в разных городах Месопотамии, им удалось насчитать почти две тысячи имен[203]. В пантеон типичного древнего государства входило множество богов природы (солнца, луны, бури, плодородия и т. п.), а также боги, которые курировали профессии, список которых постоянно пополнялся — в первую очередь это были боги земледельцев, писцов, торговцев и ремесленников. В Месопотамии чтили богов всевозможных занятий, от изготовления кирпичей до пивоварения, в обществе ацтеков даже у грабителей имелось свое божество-покровитель. Кроме того, ряд богов не поддавался классификации: майянский бог самоубийства, месопотамский «повелитель хлева», восемь египетских богов, присматривающих за легкими, печенью, желудком и кишечником (по два божества на каждый орган)[204].

В отличие от доисторических, эти боги ждали от людей подношений и услуг, в соответствии с ними распределяя награды и наказания. Поэтому люди повсюду приносили богам жертвы, льстили — то есть поклонялись — им, обхаживали их разными способами. (Текст на месопотамской табличке с инструкциями к ритуалу начинается словами: «Когда омываешь рот богу…»[205]) Повсюду результатом становилась симбиотическая связь между людьми и богами, отношения, в которых каждая сторона владела тем, в чем нуждалась другая. И повсюду, как и в вождествах, политические лидеры брали на себя роль посредников в этих отношениях и, по сути дела, определяли их; повсеместно власть имущие пользовались религией, чтобы оставаться власть имущими[206].

ПОВСЕМЕСТНО ВЛАСТЬ ИМУЩИЕ ПОЛЬЗОВАЛИСЬ РЕЛИГИЕЙ, ЧТОБЫ ОСТАВАТЬСЯ ВЛАСТЬ ИМУЩИМИ

Отсюда и сходство в том, как исследователи описывали цивилизации, разделенные океаном. Правители майя были «каналами, по которым сверхъестественные силы направлялись в мир людей»[207]. Египетский фараон был «единственным посредником, который мог служить богам и, следовательно, способствовать движению потока энергии» в мире[208].

Порядок и хаос

А что получилось бы, если бы правителей не существовало и эту роль было бы некому играть? Хаос! Согласно месопотамской космологии, некогда Вселенная уже побывала на краю хаоса, но, к счастью, вмешались монархи, и это означало, что боги, предпочитающие порядок, объединились, чтобы одержать победу над старшим поколением богов, не разделяющих эти предпочтения[209]. В Египте силы хаоса представляли угрозу в первую очередь после смерти правителя — несомненно, это учение играло на руку законным наследникам и создавало препятствие для честолюбивых узурпаторов[210]. Мир ацтеков был, как выразился один исследователь, «слабым и непрочным… нестабильным по своей сути… в любой момент подверженным нарушениям порядка», способным ввергнуть его в «пустоту и мрак»[211]. К счастью, этой участи можно было избежать, принося людей в жертву, которая питала солнце, помогая ему и дальше прокладывать путь по небу[212]. Разумеется, ежемесячно и по всем правилам приносить в жертву сотни человек не под силу дилетантам, поэтому без религиозных и государственных лидеров в таком деле было никак не обойтись.

Их сотрудничество было более чем тесным. Сначала правитель посылал войска завоевывать соседние народы, в результате чего появлялось множество потенциальных жертв (законное предприятие, так как ацтеки были избранным народом Уицилопочтли, бога, который вывел их к свету)[213]. Религиозные лидеры довершали дело — вели жертвы на вершину храма, вырывали из груди еще трепещущие сердца, спускали трупы с храмовых лестниц или же, если те предназначались богу огня, бросали их в костер, раздирали их корчащиеся тела крюками и только затем вырывали у них трепещущие сердца[214]. Утешением для жертв должна была служить беззаботная загробная жизнь[215].

Не везде и не всегда симбиоз церкви и государства действовал так гармонично. Как и все мы, жрецы честолюбивы, порой их влияние достигало точки, когда начиналась борьба с правителем за власть. Тем не менее определение ранних цивилизаций, данное в XIX веке Гербертом Спенсером — «поначалу церковь и государство неразличимы», — недалеко от истины[216]. Политики и жрецы совместно распоряжались священным знанием, на фундаменте которого покоились их положение и влияние.

ПОЛИТИКИ И ЖРЕЦЫ СОВМЕСТНО РАСПОРЯЖАЛИСЬ СВЯЩЕННЫМ ЗНАНИЕМ, НА ФУНДАМЕНТЕ КОТОРОГО ПОКОИЛИСЬ ИХ ПОЛОЖЕНИЕ И ВЛИЯНИЕ

Функционалисты и «марксисты» могут выдвинуть свой привычный довод об эксплуататорском характере оси «церковь-государство». «Марксисты» — добавить, что в Египте, Месопотамии, Китае и Центральной Америке трупам правителей порой составляли компанию десятки и даже сотни менее высокопоставленных трупов; очевидно, слуги, супруги и другие необходимые помощники должны были сопровождать правителя в загробной жизни[217]. Функционалисты могут ответить, что жертвы, пусть даже менее существенные, иногда приносила и элита — например, как жрецы ацтеков, которые постились, никогда не вступали в брак и периодически пронзали свою плоть иглами кактусов[218]. Тем, кто убежден, что религия не налагала никаких обязательств на правящий класс, следует вспомнить о ритуале, который майя проводили перед началом войны: во время этого ритуала правитель пронзал собственный пенис осколком обсидиана, а затем продевал в получившееся отверстие шнурок[219].

«Марксисты» могут также с подозрением указать на значительную экономическую роль, которую обычно играла церковь, владеющая обширными землями, занятая торговлей или финансами. В одном городе ацтеков с населением двести тысяч человек на долю одного только храма приходилось пять тысяч работников[220]. А в некоторых городах Месопотамии «церкви» принадлежала четвертая часть всех земель. Вавилонский документ, где говорится, что некто взял в долг серебро у «жрицы Амат-Шамаш» и должен был «выплатить процент Богу-Солнце», вызывает резонный вопрос о том, была ли процентная ставка такой же, как на нерелигиозном рынке[221].

В ответ функционалисты могут отметить, что месопотамские храмы заботились о сиротах, вдовах, бедных и слепых[222]. И добавить, что хотя промышленный комплекс церкви-государства требовал больших накладных расходов, чрезмерно затратный промышленный комплекс лучше, чем полное отсутствие такового.

Но для тех, кто намерен встать на защиту древней религии, попытка отвергнуть «марксистскую» позицию вряд ли будет оптимальным решением. Пожалуй, лучше частично принять на вооружение «марксистское» мировоззрение и найти ему творческое применение: признать, что древняя религия в целом состояла на службе у политической и экономической власти, а затем посмотреть, как изменения в структуре власти на протяжении тысячелетий формировали религиозное учение. В некотором отношении это была перемена к лучшему. В сущности, такое ограничение божественной логики приземленной логикой политики и экономики подталкивало религию к нравственному просвещению. Такова основная причина решающей синергии этики и универсализма — основная причина того, что круг нравственных соображений со временем расширился, вышел за пределы племен и рас. Это возвышенное стремление божественного можно понять, только приняв во внимание зависимость божественности от земных фактов.

Нравственные ориентиры

Разумеется, для того чтобы нравственный круг разрастался, он должен был прежде всего появиться; требовался кодекс, побуждающий людей быть внимательными к своим ближним. Однако в человеческом обществе нечто подобное существовало всегда. А в древних государствах — в большей степени, чем в вождествах, и в гораздо более значительной, чем в сообществах охотников-собирателей, — этот кодекс получил поддержку религии.

Месопотамские боги устанавливали четкие этические правила — от общих (старайся помогать людям, а не вредить им) до специфических (не мочись и не извергай рвоту в реки)[223]. И хотя подчинение этим правилам не помогало попасть в рай, их нарушение могло сделать земную жизнь адом в миниатюре — с болезнями, смертью, другими бедами. Для этой цели боги применяли элитные полицейские силы — демонов, специализировавшихся в той или иной сфере. Существовали демонические сущности по имени «Лихорадка», «Желтуха», «Кашель», «Озноб». Один демон вызывал эпидемии, другой, женского пола, звался «Уничтожительницей» и убивал маленьких детей[224]. В общей сложности их было достаточно, чтобы удержать человека от попыток помочиться в реку.

Египтяне и майя могли заболеть, если лгали, а также совершали другие грехи[225]. У ацтеков кожная инфекция была следствием мочеиспускания на растение, приносящее какао-бобы, а распущенностью можно было навлечь на себя всевозможные кары — от кашля и худобы до загрязнения печени, не говоря уже о гибели ни в чем не повинных молодых индюшек, которые в присутствии прелюбодея падали назвничь[226]. А если ацтекский юноша терял сознание, пронзая собственный пенис во славу богов, это означало, что он не сохранил невинность (хотя напрашивается совсем другое объяснение)[227]. В индийских ведических текстах конца II тысячелетия до н. э. говорится о болезнях и других бедах в наказание за такие отступления от нравственных норм, как воровство[228].

Даже в тех случаях, когда соблюдение древних нравственных правил не обеспечивалось надзором свыше, оно могло иметь религиозный аспект. Египетские «Поучения Птахотепа», сборник наставлений для юношей из высших классов, не подкрепляли предписания санкциями, но поскольку его авторитетный автор, Птахотеп, был посмертно причислен к богам, его поучения выглядели убедительнее, чем тексты книг по самосовершенствованию. Более того, они опирались на египетские метафизические и религиозные концепции, такие, как ка — дух или душа человека. Например: «Не делай никому зла, ни большого, ни малого, — оно ненавистно ка»[229].

В этом не следует усматривать ничего неожиданного. Мы видели, что даже в полинезийских вождествах религия начала прибегать к нравственным санкциям в ответ на проблемы поддержания порядка в более широких и менее управляемых сообществах, нежели деревня охотников-собирателей. В древних городах, численность населения в которых иной раз достигала сотен тысяч человек, подобные трудности только нарастали. Поэтому у религий, побуждающих людей быть внимательными к окружающим — в результате чего в городе становилось больше порядка, — появлялись конкурентные преимущества перед религиями, которые ничего подобного не делали[230]. Изображение древних богов как защитников порядка от сил хаоса и вместе с тем удобных в политическом отношении для элиты в этом смысле было точным. Боги — или, по крайней мере, вера в них — оберегали древние цивилизации от сил беспорядка, на самом деле представлявшего угрозу для сложных социальных организаций.

Здесь, как и в полинезийских вождествах, залогом сохранения порядка в обществе было обуздание своекорыстия. Тот, кто хотел избежать болезней, преждевременной смерти и мелких бед, кто не желал навлекать на себя позор, предписанный повелением свыше, кто стремился поддерживать в нормальном состоянии свой ка, должен был вести себя так, чтобы способствовать социальной сплоченности, следовательно, быть внимательным и любезным к людям в ближайшем окружении.

А как же люди из других городов, других государств, других сообществ — люди с иными убеждениями и кожей иного цвета? Существовали ли хоть какие-нибудь причины не делать зла им, не отнимать у них землю и не убивать? Зачем религии понадобилось расширять сферу действия нравственных соображений? Откуда исходило это высшее вдохновение? Из фактов, имеющих место на земле.

Боги как геополитический лубрикант

Месопотамия на заре своей истории была совокупностью городов-государств. В большинстве таких городов находился центральный храм, посвященный единственному доминирующему божеству: Энлилю в Ниппуре, Энки в Эриду[231]. У отдельных городов было два бога-покровителя, например, в Уруке, где Ан (Ану) делил пьедестал с Инанной, неизменно радующей его спутницей[232]. В каждом храме также были малые боги — родня верховных богов, их советники и прочие помощники.

Эти города еще не были объединены и не имели единой региональной власти. Но к началу III тысячелетия они вступили во взаимоотношения, представляющие собой комбинацию торговли и войны. По мере повышения осведомленности перед ними встал вопрос, с которым часто сталкивались государства, вынужденные соседствовать в тесном мире: как относиться к богам друг друга? Как воспринимать конкурирующие претензии на религиозную истинность?

Как нам известно, ответ нашелся: благосклонно, отчасти потому, что эти претензии не воспринимались как конкурирующие. Эти люди были политеистами. Для политеиста не существует ограничений в количестве богов, следовательно, нет и естественного стремления при встрече с другими людьми оспаривать существование чужих богов. Более того, чтобы отношения с этими людьми были плодотворными — если с ними ведется торговля или заключен военный альянс, — выгодно выйти за рамки толерантности и подтвердить, что веришь в их богов. И, возможно, эти люди ответят тем же.

По-видимому, именно это и произошло в Древней Месопотамии: верховные боги разных городов образовали признанный во всем регионе пантеон. В сущности, это был даже не пантеон, а клан. Божества разных городов были связаны друг с другом кровными узами, за тысячелетие жители городов успели согласовать детали божественного генеалогического древа[233].

Боги придерживались приблизительного разделения труда. Верховный бог одного города символизировал солнце, другой — силу, содержащуюся в зерне, третий (а именно Инанна) олицетворял любовь, и так далее. Поскольку всем в Месопотамии требовалось солнце, зерно и любовь, это означало, как выразился археолог у. Г. Ламберт, что «жизнь каждой общины зависела от большинства, если не от всех богов страны»[234].

Словом, по мере того как города Месопотамии оплетала паутина взаимных связей и обязанностей — они нуждались друг в друге как торговые партнеры, а иногда — военные союзники, — эта взаимозависимость в реальном мире находила точное отражение на высшем, божественном, уровне. В результате этого отражения боги сделали шаг к универсализму, расширению сферы их влияния от единственного города до Месопотамии в целом. Благословение некогда провинциального бога зерна теперь распространялось на все месопотамское зерно. Иногда религию воспринимают как помеху для согласия между народами в тесном мире, но ей вовсе не обязательно быть таковой.

Разумеется, все это можно изложить и более циничным образом. Допустим, вы — правитель некоего города, который желает торговать с правителем другого города. Вам известно, что его положение на местном уровне неразрывно связано с положением верховного бога его города; как правитель он следит за состоянием храма этого бога, который таким образом служит витриной и для самого правителя, и для бога. Более того, жрецы храма — крупные игроки на экономическом поле и скорее всего отчасти контролируют торговлю между городами, в которой вы не прочь участвовать. Следовательно, меньше всего вам надо проявлять непочтительность к чужому богу: от вас требуется в первую очередь признать его. Так широту теологических взглядов можно свести к экономической выгоде. Поскольку благодаря торговле выигрывают обе стороны — потому что экономическое взаимодействие относится к играм с ненулевой суммой, — два некогда чуждых божества могут найти точки соприкосновения. То же самое происходит и в случае военного альянса или любой другой игры с ненулевой суммой, в которую один правитель готов сыграть с другим: из корыстных интересов и осведомленности может возникнуть межрелигиозная гармония.

ШИРОТУ ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ МОЖНО СВЕСТИ К ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ВЫГОДЕ. ПОСКОЛЬКУ БЛАГОДАРЯ ТОРГОВЛЕ ВЫИГРЫВАЮТ ОБЕ СТОРОНЫ, ДВА НЕКОГДА ЧУЖДЫХ БОЖЕСТВА РАЗНЫХ ГОРОДОВ МОГУТ НАЙТИ ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

Но это не значит, что подобная гармония есть результат сознательного расчета. Своекорыстие может незаметно вызывать сдвиг наших убеждений; есть свидетельства, что некоторые правители древности действительно верили в чужестранных богов, которых признали. Не означает это и элементарной «эпифеноменальности» религиозных чувств: того, что отражает политическую и экономическую действительность и никогда не влияет на нее. Древнюю Месопотамию, не имеющую общего управления, связало то, что Ламберт назвал «единством культуры»[235], и немалая часть объединяющей силы этой культуры исходила, вероятно, от власти религиозных убеждений. В ту эпоху, когда люди боялись богов и старательно стремились снискать их милость, общий, межгородской пантеон богов, среди которых существовало разделение труда, должен был способствовать укреплению эмоциональных уз между городами. Независимо от наличия или отсутствия веры в то, что эмоциональная сила религии действительно исходит от божества, сама сила реальна.

Древнее международное право

Роль религии в ослаблении напряженности межгосударственных отношений проявлялась не только в обществе на уровне государств. Полинезийцы иногда совершали путешествия за пределы своей территории ради церемоний в «международных» храмах[236]. Однако именно когда социальная эволюция достигает уровня государств, боги начинают поддерживать то, что достойно называться «международным правом». Вот отрывок из мирного договора, заключенного между Египтом и хеттами во II тысячелетии до н. э.:

Если кто не соблюдает эти слова, начертанные на серебряной табличке в земле хеттов и в земле Египта, пусть тысяча хеттских богов и тысяча богов египетских уничтожат его дом, его страну и его слуг… а если кто соблюдает слова, начертанные на серебряной табличке, будь он хеттом или египтянином, и не пренебрегает ими, пусть тысяча хеттских богов и тысяча богов египетских даруют крепкое здоровье и долгую жизнь ему, а также его домам, его стране и его слугам.

Еще раньше, в III тысячелетии до н. э., божественность и международное право пересекались в месопотамских городах-государствах. На одном глиняном цилиндре описана закладка межевого знака между двумя месопотамскими городами, Лагашем и Уммой. «Энлиль, владыка всех земель и отец всех богов, своим повелением разметил границу для бога Лагаша и для бога Уммы. Правитель Киша произвел измерения в соответствии со словом бога о соглашении и воздвиг каменный межевой знак»[237].

Божественного авторитета не всегда оказывалось достаточно. Упомянутое выше повеление нарушил правитель Уммы, которого за это покарало войско Лагаша (или, как утверждают исторические свидетельства, бог Лагаша посредством войска Лагаша). Но зачастую к таким соглашениям относились почтительно, поскольку особенно могущественные города-государства брали на себя роль арбитра, а при необходимости — и полицейского[238]. В этом случае божество опять-таки эволюционирует, чтобы отражать и подкреплять геополитическую логику. Возвышение города-государства до господства в регионе означало возвышение его бога в региональном месопотамском пантеоне[239]. Так и на более локальном уровне: божество большого города по рангу превосходило божества соседних городов в его сфере влияния. Как писали археологи К. К. Ламберг-Карловски и Джереми Заблофф, «теологически информированный идеал» поддерживал «санкционированную свыше гармонию» месопотамских сообществ[240].

«Санкционированная свыше гармония» производила приятное впечатление, но имела и отвратительную изнанку. Региональное равновесие в Месопотамии покоилось на плечах господствующих городов-государств, которые зачастую утверждали свое господство стародавним способом: массовыми убийствами людей. Война была существенной составляющей жизни в Древнем мире, и мы проявили бы небрежность, если бы в поисках виновников этого обстоятельства не упомянули богов. Саггс отмечал, что «повсюду божественная воля становилась формальным оправданием войны»[241]. А господство, будучи установленным, означало не бескорыстное взваливание на себя обузы поддержания гармонии в регионе, а зачастую сбор дани у подчиненных государств.

«ПОВСЮДУ БОЖЕСТВЕННАЯ ВОЛЯ СТАНОВИЛАСЬ ФОРМАЛЬНЫМ ОПРАВДАНИЕМ ВОЙНЫ»

Если что-нибудь и способно искупить бойни и вымогательства, которым содействовали древние боги, то это лишь масштабы распространения дальнейшего мирного существования. Состояние равновесия в Месопотамии, которое хоть и перемежалось насильственными сдвигами в расстановке сил, «подмазыванием» в торговле и контактах другого рода, таким образом укрепляло мускулатуру практической взаимозависимости, которая зачастую оказывалась на переднем крае межкультурной толерантности и божественного универсализма.

Когда прошло III тысячелетие до н. э., такой подход к порядку в регионе — союз без выраженной структуры, образованный вокруг регионального гегемона, — уступил место более устойчивому образованию: региональному государству с централизованным управлением. Как и очень многие другие геополитические изменения, это осуществилось путем завоеваний. И подобно многим завоеваниям древности, в конце концов привело к расширению сферы потенциальной взаимозависимости.

Кроме того, социальное равновесие вновь продемонстрировало адаптивную податливость божественного. Подобно тому как боги эволюционировали, чтобы подкрепить бесструктурное единство городов-государств южной части Месопотамии в начале III тысячелетия до н. э., они продолжали эволюционировать, чтобы содействовать образованию более обширных месопотамских объединений в конце III тысячелетия до н. э. Это произошло в силу обстоятельства, способного вызвать удивление: в Древнем мире завоеватели — по крайней мере великие, — сокрушали идолов побежденных ими врагов с меньшей охотой, нежели поклонялись им.

Саргон расширяет территорию

Примерно в 2350 году до н. э. царь Аккада Саргон стал первым великим завоевателем Месопотамии. В попытке покорить юг Месопотамии и, располагая плацдармом на севере, он решился на серьезное испытание в сфере мультикультурализма. Южная Месопотамия в этническом и лингвистическом отношениях была шумерской, в то время как Саргон говорил на иностранном, аккадском, языке из группы семитских. (Здесь «семитский» означает не «иудейский», а скорее, принадлежащий к семье языков, из которых развились древнееврейский и арабский.)

К счастью, Саргон обладал теологической маневренностью. Хотя аккадские боги помогли ему покорить шумеров, это еще не значило, что шумерских богов он считал врагами. В городе Ниппуре он убедил местных жрецов согласиться с ним в том, что победу он одержал по воле высшего шумерского бога Энлиля (суждение, которому наверняка способствовала казнь плененного правителя Ниппура)[242]. Почитателей шумерского бога неба Ана ждала и еще одна утешительная новость: оказывается, Саргон приходился Ану шурином![243]

Продолжением стали запутанные отношения Саргона с шумерской богиней Инанной. Хотя она и не страдала глухотой к мольбам мужчин, Саргон решил не рисковать. Его красноречивая дочь Энхедуанна, которую он сделал верховной жрицей в Уре, религиозном центре Шумера, приступила к сочинению гимнов во славу Инанны. Энхедуанна расстаралась: «Великая царица цариц, вышедшая из священного лона… мудрая и всеведущая… надежда и опора множества… верховная повелительница небесных основ и зенита… Как возвеличена ты над великими богами»[244].

Но не настолько велика, чтобы сохранить прежнее имя. Древнюю аккадскую богиню звали Иштар, и Саргон, в подкрепление санкционированного свыше единства шумеро-аккадской империи, объявил, что Иштар и Инанна на самом деле одно и то же божество[245]. Зачем нужно использовать два имени? Инанна, сохранив свои основные качества, с той поры была известна как Иштар[246].

Слияние религиозных убеждений или концепций — «синкретизм» — распространенный способ создания культурного единства после завоеваний, и зачастую, как в нашем примере, слиянию подвергались сами боги. Разумеется, при срастании двух культур некоторым богам не находилось соответствий. Шумерские боги, у которых не было приблизительных аккадских аналогов, вошли в аккадскую культуру либо под своими, шумерскими, именами (как Энлиль), либо под их аккадскими вариантами (Ан стал Ану)[247]. Но так или иначе, большинство богов покоренных шумеров выжило, или оставшись целыми и невредимыми, или слившись с каким-нибудь аккадским богом. Живучесть богов была распространена во времена древних войн. (Ацтеки, поставившие завоевания на рациональную основу, возводили для привозных богов специальный храм.[248]) Один исследователь сказал о вторжениях, волнами прокатившихся по Ближнему Востоку во II тысячелетии до н. э.: «Побежденных богов редко изгоняли, если изгоняли вообще»[249].

То же самое наблюдалось и в I тысячелетии. Александр Македонский, благодаря которому во власти греков оказалась немалая часть известного в то время мира, восхвалял богов, земли которых захватывал. Боги родины Александра удостоились той же практичной любезности, когда завоеванной оказалась сама Греция. Вот почему греческий пантеон можно сопоставить с римским, изменив имена: Афродита станет Венерой, Зевс — Юпитером, и т. д. В политеистическом Древнем мире сообразительный завоеватель был теологически маневренным завоевателем. Война заканчивалась, появлялась империя, которой требовалось управлять, и не было никакого смысла заводить бессмысленные дрязги.

Удобную приспособляемость политеизма можно рассматривать двояко. С одной стороны, он служил полезным инструментом для безжалостных империалистов — опиумом, как сказал бы Маркс, для свежепокоренных народов. С другой стороны, он был эликсиром мирных межкультурных отношений. Но безжалостные завоеватели, какими бы корыстными ни были их цели, в итоге вовлекали все больше людей на все более значительных территориях в экономический и культурный обмен.

Саргон подвел Месопотамию ближе, чем когда-либо прежде, к универсализму, распространил влияние шумерских богов за пределы их южной родины, по другую сторону культурного барьера. Еще и в помине не было простого, упорядоченного, монотеистического универсализма, который в конце концов возник в роду Авраамовом: один бог правит всем человечеством. Но еще в Месопотамии в III тысячелетии до н. э., когда политеизм демонстрировал свой геополитический потенциал, существовали силы, подводящие теологию ближе к монотеизму.

К монотеизму

С самого начала склонность божественного следовать за политическим наблюдалась не только в политических отношениях между месопотамскими городами-государствами, но и в их внутренней политике. А политическое устройство в этих городах было вертикальным. В отличие от сообществ охотников-собирателей, в городах-государствах установилось выраженное лидерство. Как и в вождествах, оно имело иерархическую структуру, только более сложную и бюрократическую.

Как на земле, так и на небе. В городах-государствах, а позднее и во всем регионе типичным было не только наличие одного верховного бога (иногда бога, называемого правителем); этого главного бога окружали подчиненные боги, что в целом напоминало устройство двора правителя. В одном месопотамском документе II тысячелетия до н. э. перечисляются боги с такими званиями, как личный слуга, старший повар, старший пастух, садовник, посланник, визирь, старший визирь, адъютант, мажордом, писец, страж, привратник, управляющий и цирюльник[250]. Известен месопотамский рассказ о том, как Энки, сам подчиняющийся великому Энлилю, назначает одного бога «смотрителем каналов», а другому поручает вершить правосудие[251].

В Египте пантеон также приобрел некоторое сходство с иерархией общества[252]. В Китае времен династии Шан верховная власть, по-видимому, принадлежала богу небес, которому подчинялись боги ветра, дождя, рек, гор и т. п.[253]. Но нигде иерархические тенденции не прослеживались отчетливее, чем в Месопотамии, нигде они не были лучше задокументированы. Как пишет историк Жан Боттеро, там «беспорядочное сборище», которое представляли собой боги на заре цивилизации, в ходе «многовековой эволюции, мифологических соображений и расчетов стало настоящей организацией сверхъестественных сил… которая господствовала над людьми так, как земные правители господствовали над подданными»[254].

Образовавшаяся в итоге «пирамида власти», как называет ее Боттеро, была своего рода шагом в направлении монотеизма. Во времена пребывания Энлиля на вершине этой пирамиды его называли «великим и могущественным властителем, который господствует в небе и на земле, все знает и все понимает»[255]. Разумеется, подобные отрывки могут давать искаженное представление о всеобщем мнении тех времен: подобно авторам в некоторых других политеистических сообществах, месопотамцам было свойственно возвеличивать того бога, к которому они обращались в данный момент — так, как люди в своей лести ориентируются на человека, непосредственно с которым беседуют. Тем не менее это была теологическая тенденция в действии, движение в сторону сосредоточения величества, и преемник Энлиля на посту главы месопотамского пантеона вознес его на новую высоту, подводя Месопотамию еще ближе к религиозной мысли современного Запада.

Один-единственный Мардук

Этим преемником стал Мардук. Мардук был внушительной фигурой. Так, «его сердце — литавры», «его пенис — змея», изрыгающая золотое семя[256]. Но все эти свидетельства появляются лишь после того, как Мардук достигает величия, и отнюдь не собственными силами. Его главным сторонником был вавилонский царь Хаммурапи, появившийся на исторической сцене в начале II тысячелетия, через столетия после возникновения и распада аккадской империи Саргона, в те времена, когда в политическом отношении Месопотамия вновь стала раздробленной.

Хаммурапи знаменит созданием одного из первых в Древнем мире сводов законов. Современные законы иногда воспринимают как альтернативу религии — нерелигиозные правила дорожного движения, за соблюдением которых следит полиция, не нуждающаяся в поддержке сверхъестественных сил. Но в древних городах внутригосударственное, как и международное, право черпало силу у богов.

Начнем с того, что свод законов Хаммурапи составил по велению свыше. В первых абзацах его свода Ану (Анум) и Энлиль (Эллиль), два верховных бога месопотамского пантеона, избрали Хаммурапи царем, чтобы «дать сиять справедливости в стране, чтобы уничтожить преступников и злодеев»[257]. В своде упоминается около тридцати богов[258], в некоторых случаях они играли роль вершителей правосудия — например, когда подозреваемого бросали в реку, чтобы посмотреть, схватит ли его бог реки, таким образом подтверждая вину (посмертно)[259]. Но ни один из этих богов не удостаивается такого обращения, как Мардук в первых абзацах свода. В них Ану и Энлиль объявляют Мардука великим богом и наделяют «владычеством над всеми людьми»[260].

СОВРЕМЕННЫЕ ЗАКОНЫ ИНОГДА ВОСПРИНИМАЮТ КАК АЛЬТЕРНАТИВУ РЕЛИГИИ — НЕРЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАВИЛА ДОРОЖНОГО ДВИЖЕНИЯ, ЗА СОБЛЮДЕНИЕМ КОТОРЫХ СЛЕДИТ ПОЛИЦИЯ, НЕ НУЖДАЮЩАЯСЯ В ПОДДЕРЖКЕ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СИЛ. НО В ДРЕВНИХ ГОРОДАХ ПРАВО ЧЕРПАЛО СИЛУ У БОГОВ

Какая удача для самого Хаммурапи! Мардук был богом города Вавилона, столицы Хаммурапи, и Хаммурапи рассчитывал распространить власть Вавилона на всю Месопотамию[261]. Величайшим богам Месопотамии не составило труда расстелить перед Мардуком красную ковровую дорожку и сделать его владениями не только один город. Тем не менее Хаммурапи не достиг заветной цели, он умер, так и не успев стать правителем всей Месопотамии. Но в последующие века Вавилон господствовал в ней, а Мардук не случайно в конце концов возглавил месопотамский пантеон, вытеснив Энлиля[262].

Защитники Мардука не ограничились утверждением его господства. В ходе важного теологического события другие боги пантеона были разжалованы из подданных Мардука всего лишь в его воплощения. Так, Адад, некогда известный как бог дождя, стал «Мардуком дождя». Набу, бог писцов, стал «Мардуком писцов»[263]. Или, с точки зрения Мардука, как написано в одном тексте, обращающемся к нему, «Набу, держащий палочки для письма, — твое искусство»[264]. И так далее до самого конца: Мардук поглотил известных месопотамских богов одного за другим.

Исследователи расходятся во мнении о том, насколько значительным был этот шаг в направлении монотеизма, а также по поводу его основной причины[265]. Часть объяснений выдержана в духе Эдуарда Тайлора, который считал, что сдвиг от политеизма к монотеизму был компонентом естественного смещения в сторону научного рационализма.

Так, списки месопотамских богов, в которых содержалась разрастающаяся иерархия пантеона, были не просто отражением иерархии человеческой властной структуры, а результатом стремления человека к интеллектуальному порядку и единству объяснений. Когда Мардук впитал функции других богов, он стал подобием большой единой теории природы.

В некоторых случаях такому интеллектуальному смещению способствовало научно-техническое развитие. Например, когда орошение, новые методы хранения и совершенные способы государственного планирования помогли оградить человечество от капризов природы, рассказы об ораве своевольных, непредсказуемых богов стали казаться менее правдоподобными[266]. И хотя в Древнем мире научный поиск еще не переключился на высшую передачу, Вселенная уже утратила толику своей таинственности, в итоге интеллектуальная потребность в таких богах продолжала снижаться. Жители Месопотамии с глубокой древности приписывали лунные затмения вмешательству демонов и били в барабаны, чтобы разогнать их, но в I тысячелетии до н. э. вавилонские жрецы-астрономы обнаружили, что, несмотря на прихоти демонов, затмения можно предсказать со значительной точностью[267]. Священный ритуал с барабанным боем уцелел — впрочем, как и многие религиозные обычаи, утратившие разумное объяснение. (Древняя скандинавская предшественница рождественской елки тоже предназначалась для отпугивания демонов.)

С этими «интеллектуалистскими» объяснениями сдвига в сторону монотеизма контрастируют объяснения сугубо политические: разве могли вавилоняне, стремящиеся вечно править Месопотамией, найти более эффективное теологическое оружие, чем низведение потенциальных соперников Мардука до уровня его анатомических составляющих? Или, если выражаться не столь цинично, разве вавилоняне, желающие видеть повсюду в мультикультурной Месопотамии дружеские отношения и взаимопонимание, могли найти более удачное социальное связующее вещество, чем единственный бог, охватывающий всех богов?

Какими причинами не объяснялась бы месопотамская концепция неуклонного объединения божественного, эта тенденция не стала превалирующей. Мардуку в конце концов пришлось потесниться и уступить часть власти другому влиятельному богу. Тем не менее с Мардуком Месопотамия особенно близко подошла к универсалистскому монотеизму. В сущности, логика монотеизма и универсализма тесно сплетены. Если эволюция Мардука по направлению к монотеизму имела политический смысл — объединение этнически разнообразного региона, — тогда он должен был раскинуть сети достаточно широко, чтобы охватить эти этнические группы. Что он и сделал. Согласно месопотамскому классическому эпосу о сотворении, он «властвовал над всем миром». И это естественно, ведь «он нарек четыре четверти мира, человека он создал». Судя по некоторым намекам, он не только правил всем человечеством, но и был благосклонен к нему: «Просторно его сердце, велико сострадание». (Но не следует заблуждаться: он непременно «подчинит непокорных».[268])

Истинный монотеизм

Тем временем в Египте один бог подошел к универсалистскому монотеизму еще ближе, чем Мардук. Его история свидетельствует о том, насколько разными могут быть пути к монотеизму.

Стремление Мардука стать единственным истинным богом осуществлялось с соблюдением дипломатичности, такта и приличий. Да, другим богам пантеона пришлось подчиниться ему и даже в конце концов пережить, как принято говорить в корпоративных кругах, слияние с ним на невыгодных условиях. Однако Мардук не отрицал их прежнего существования и достойной уважения легитимности; в сущности, их легитимностью он и воспользовался. В эпосе о сотворении эти боги собираются на пир и (предварительно сильно захмелев) провозглашают его своим новым лидером, поклявшись, что «никто из богов твоих границ не нарушит»[269]. Египетский эксперимент с монотеизмом был более внезапным и менее добродушным. Его можно назвать божественным аналогом государственного переворота, и отнюдь не бескровного.

Этот переворот организовал в XIV веке до н. э. загадочный и эксцентричный фараон, известный под именем Аменхотеп IV. Ответ на вопрос, чем он был движим — религиозным рвением или политическими интригами, — зависит от того, к кому из исследователей мы обратимся с этим вопросом, но лишь немногие из них отрицают значение политической ситуации, которую он унаследовал при восшествии на престол, или теологии, с которой была тесно связана эта ситуация.

Данной теологии присущ характерный признак зарождающегося монотеизма: господство в высших сферах единственного бога, Амона. Власть Амона выросла после того, как он выступил в роли защитника в ряде египетских военных кампаний, и последующие победы были поставлены ему в заслугу. Поток несметных богатств и земельных владений хлынул в храмы Амона, а это с практической точки зрения означало, что жрецы Амона, предположительно поддерживавшие эти войны, стали могущественными надзирателями в коммерческой империи с добывающей промышленностью, производством и торговлей[270].

Насколько серьезную угрозу этот конгломерат представлял для власти нового фараона, неизвестно, но молодому человеку, который унаследовал престол после преждевременной смерти отца, как произошло с Аменхотепом IV, безусловно можно простить чувство неуверенности[271]. Эпитеты, которыми наделяли Амона — верховный бог, царь царей — он едва ли считал утешением. Как и периодические намеки, что Амон мог бы не просто превосходить других богов, а вобрать их в себя в духе Мардука[272].

Подчиняя себе Амона, молодой фараон косвенным образом обратился к наследию почтенного бога Ра. Ра иногда ассоциировался с простым символом — солнечным диском с двумя руками, который называли Атоном, что и означает «диск»[273]. Этот солнечный диск, который изначально символизировал энергию света, присущую Ра, в дальнейшем удостоился роли независимого божества и, в сущности, благоволения отца молодого фараона, Аменхотепа III[274]. Теперь же Атон получил от Аменхотепа IV повышение, из заурядного божества превратился в «того, кто дарует жизнь», того, «кто сотворил землю», кто «создал сам себя», того, чьи «лучи видят все, кого он сотворил»[275].

Значит ли это, что Атон был еще более велик, чем Амон? Можно сказать и так. Фараон повелел уничтожать имя Амона повсюду, где оно появлялось. Людям, названным в честь Амона, приходилось менять имя. А последнее, что известно о судьбе некогда могущественного верховного жреца Амона при правлении Аменхотепа IV, — что этого жреца отправили возить камень из каменоломни[276].

Мишенью, подлежащей истреблению, был выбран не только Амон. Из некоторых текстов вымарывали слово «боги», само слово выходило из употребления, так как истинный бог теперь был всего один[277]. Прежние боги не удостоились даже чести, которую Мардук предложил вытесненным месопотамским божествам — слияния с новой высшей сущностью; их просто «упразднили», а их жрецов распустили[278]. Фараон выстроил большой город, посвященный Атону, назвал его Ахетатон («Горизонт Атона») и перенес туда столицу. Себя он переименовал в Эхнатона («Помощника Атона»), назначил верховным жрецом Атона, объявил себя его сыном, в соответствии с чем его восхваляли как «прекрасное дитя солнечного диска» — диска, который, как отмечали приближенные фараона, «не возносит имен никаких других царей»[279].

АТОН НЕДВУСМЫСЛЕННО ПРЕДВОСХИЩАЛ БОГА ЕВРЕЕВ ЯХВЕ

Если Мардук после присоединения верховных богов Месопотамии оставил при себе некоторые божества в качестве супруги и слуг, Атон в зените славы ни с кем не делил небесную твердь, недвусмысленно предвосхищая бога евреев Яхве. К слову об известном универсализме Яхве: Атон сотворил людей и взял их под свою опеку — всех до единого. Как гласил великий гимн Атону,

Ты поставил каждого человека на его место,

Ты позаботился о нуждах людей…

Различны языки, на которых они говорят,

Как и характеры;

Различается их кожа,

Ибо ты разделил народы[280].

Истоки нравственного прогресса

Однако этот межрасовый универсализм не был совершенно новым, и львиную долю этой заслуги не следует приписывать Атону. Как ни странно, скорее на нее имеет право претендовать его свергнутый соперник Амон. Войны, которым содействовал Амон, не только обогатили его жрецов и таким образом поставили под угрозу власть фараона, но также, как часто случается с завоевательными войнами, раздвинули экономические и культурные горизонты. С завоеванных территорий доставляли рабов-чужестранцев и представителей чужеземной элиты, которые получали образование в Египте и возвращались на родину помогать в управлении колониями. В египетском языке появлялись иностранные слова, в экономике — привозные товары, в пантеоне — чужеземные боги, точно так же, как и египетские боги распространялись на завоеванные земли[281].

Этот новый космополитизм не искоренил чудесным образом расизм и ксенофобию, свойственные Египту в прошлом, когда он был изолирован от влияния извне, но оказал серьезное влияние. Некоторые чужеземцы-боги становились сыновьями или дочерьми египетских, некоторые чужеземцы-люди, в том числе рабы, вступали с египтянами в брак, повышая свой социально-экономический статус. Египетская литература, некогда изображавшая другие земли чуждыми, а иноземцев — презренными, теперь повествовала о египетских героях, которые отправлялись в дальние края, вступали с чужеземцами в брак, осваивались на новом месте[282].

Следовательно, Эхнатон, провозгласив Атона единственным истинным богом не только египтян, но и человечества в целом, действовал в соответствии с духом того времени. В тогдашней египетской империи, как отмечал египтолог Дональд Редфорд, идея космополитизма витала в воздухе. «Эхнатон унаследовал этот дух универсализма и развил его в монотеистическом контексте»[283]. И действительно, выясняется, что предшественник Атона Амон также создал все человечество и разделил на расы[284]. В одном гимне говорится о его озабоченности судьбами «азиатов» (то есть месопотамцев и жителей других земель к востоку от Египта)[285]. В тексте, написанном, вероятно, еще до времен Эхнатона, сказано, что египетский бог «оберегает души» четырех известных «племен» человечества: азиатов, египтян, ливийцев и чернокожих (нубийцев, живущих на юге)[286]. Все четыре изображены в земле умерших, «потустороннем мире», где им обещано блаженство в загробной жизни[287].

Египетская империя была не вечной, космополитизм то нарастал, то шел на убыль. Но сдвиг в сторону межкультурных связей продолжался, хоть и периодически, так как был в итоге движим научно-технической эволюцией. Прогресс в развитии средств транспорта и коммуникации, благодаря которому стало возможным существование обширных империй, сопровождался достижениями в производстве, при этом все больше людей вступало в контакт друг с другом. Разумеется, зачастую они были настроены враждебно, и эта враждебность отражалась и в религиозных учениях, и в нравственных позициях. Уже в следующем столетии после правления Эхнатона один египетский поэт вложил в уста воюющего царя, который обращается к Амону, тому самому богу, которого некогда заботило благополучие азиатов, такие слова: «Что тебе эти азиаты, Амон? Грешники, не ведающие Бога?»[288]

Однако к тому времени в истории древнего Ближнего Востока наметилось два принципиальных момента.

Во-первых, основная идея научно-технической эволюции способствовала тому, что игнорировать существование других народов становилось все труднее. Эта долгосрочная закономерность оказала влияние на развитие египетского языка, анализ которого провел египтолог Зигфрид Моренц. Слово, которое в середине III тысячелетия до н. э. означало «египтянин» и применялось для того, чтобы отличить египтян от подозрительных и, возможно, недостойных называться людьми жителей ближайших земель, к середине II тысячелетия приобрело значение «человеческое существо» и применялось даже к военнопленным, обреченным на рабство[289].

Во-вторых, отношения между богами одного народа и богами других народов зачастую зависят от экономических и политических связей. Торговые и другие отношения, в которых могут выиграть обе стороны — отношения с ненулевой суммой — приводят к тому, что бог одной стороны начинает заботиться о благополучии другой, а первая сторона признает богов второй; в любом случае отношения с ненулевой суммой с большей вероятностью будут предусматривать признание человеческих качеств у представителей другой стороны и распространение на них хотя бы некоторых нравственных установок. Конечно, войны и другие формы антагонизма могут способствовать теологии нетерпимости, нравственной индифферентности или чему-нибудь похуже. Если войну и можно хоть чем-нибудь искупить, то лишь тем, что следует за ней, когда завоеватель превращает разные земли в экономическое и политическое целое, а теология и нравственность распространяются соответствующим образом. В итоге в ритме торговли и войны растут масштабы действия фактора ненулевой суммы. Это отрадное обещание для расширения круга нравственных критериев.

Что же стало с Атоном, который в XIV веке до н. э. был самым наглядным на тот момент примером универсалистского монотеизма? Через несколько десятилетий после получения им статуса единственного бога он впал в немилость. По-видимому, отчуждение самых влиятельных жрецов Египта не входило в рецепт вечной жизни. Даже богу не обойтись без продуманно размещенных союзников на земле, чтобы предотвратить социальную революцию. Со смертью Эхнатона Атон лишился самого верного из своих друзей.

Кое-кто утверждает, что Атон тем не менее изменил мир навсегда. Зигмунд Фрейд в своей книге «Моисей и монотеизм» предполагает, что Моисей находился в Египте во времена правления Атона и вынес идею монотеизма в Ханаан, где она положила начало иудео-христианской цивилизации.

Как мы убедимся далее, это далеко не самое правдоподобное объяснение предложенное возникновения монотеизма в Древнем Израиле. И действительно, как выяснилось, Мардук имел к этому событию более непосредственное отношение, чем Атон. Через много лет после того как Мардуку не удалось перевести ближневосточную цивилизацию через порог к монотеизму, Атон помог подтолкнуть ближневосточную цивилизацию одолеть тот же порог. Он противостоял богу Древнего Израиля, побеждал и даже унижал его, в результате израильтяне отреагировали на это, создав собственный монотеизм.



1.

Bogoraz-Tan (1904–1909).

2.

Lubbock (1892), p. 205.

3.

Ibid, pp. 7–9.

4.

Ibid, pp. 206-18.

5.

1 Цар 28:15.

6.

4 Цар 13:19.

7.

Быт 6:1–4.

8.

Marett (1936), p. 163.

9.

Tylor (1871), p. 387.

10.

Ibid., pp. 431, 387.

11.

Radcliffe-Brown (1922), p. 167.

12.

Tylor (1871), p. 400.

13.

См., например, Tylor (1871), p. 400, или Murdock (1934), p. 183.

14.

Tylor (1871), pp. 423, 428.

15.

Ibid., pp 430–432; Tylor (1866), p. 86.

16.

Tylor (1874), p. 243.

17.

Tylor (1866), pp. 82–83.

18.

Tylor (1871), p. 453.

19.

В отсутствие других указаний все материалы этой главы, касающиеся кламатов, заимствованы из Gatschet (1890), с. lxxviii-civ. Подробнее о Гатшете и кламатах см. http://www.uoregon.edu/~delancey/klamath.html#KM.

20.

Spier (1930), p. 104–105.

21.

Имена кламатских богов и духов лишены замысловатых фонетических обозначений, которые приданы им в исходном тексте Гатшета.

22.

Gatschet (1890), с. ciii.

23.

Ibid., p. xcvi

24.

Spier (1930), p. 93.

25.

Антропологи ведут давний спор о том, сколько «верховных божеств» охотников-собирателей действительно аборигенные и сколько возникло в результате первых контактов с христианскими миссионерами и другими монотеистами. Опять-таки, чем менее «странной» выглядит религиозная концепция, тем более вероятно, что она заимствована на Западе. Убедительные выводы по этому вопросу, изложенные автором, который считает «привозными» многие верховные божества, см. у Barnes (2000), р. 60–62. Marett (1936), р. 170, признает аборигенными по крайней мере некоторые верховные божества. Подробное рассмотрение единственного примера, в котором верховное божество выглядит заимствованным из христианства, см. у Vecsey (1983), р. 80–82.

26.

См., к примеру, Smart (1969) по этому вопросу.

27.

Murdock (1934), р. 255.

28.

Turnbull (1965), р. 248.

29.

Marshall (1962), р. 244–245.

30.

Murdock (1934), р. 103–104.

31.

Radcliffe-Brown (1922), р. 153.

32.

Gatschet (1890.), p. lxxxiv.

33.

Marshall (1962), p. 229.

34.

Murdock (1934), p. 185.

35.

Marshall (1962), p. 250.

36.

Ibid., p. 239.

37.

Murdock (1934), p. 104.

38.

Tylor (1874), vol. II, p. 360.

39.

Marshall (1962), p. 245.

40.

Spencer (1927), p. 424.

41.

Cooper (1917), p. 146. Коренные жители Огненной Земли какое-то время сосуществовали бок о бок с христианскими миссионерами, этим и можно объяснить их необычную (для охотников-собирателей) веру в вездесущее моралистическое божество.

42.

В 60-х годах XX века исследователь Гай Суонсон (1964) подробно изучал религию пятидесяти сообществ, произвольно выбранных из большой базы данных. Из этих пятидесяти десять были сообществами охотников-собирателей. Только в одном из этих десяти считалось, что участь человека после смерти зависит от того, помогал он или вредил людям при жизни. Только в трех из десяти к религии относились прочие сверхъестественные санкции за подобное поведение (например, болезни). Поскольку ряд сообществ охотников-собирателей до начала исследования располагался вблизи сообществ, для религии которых была характерна связь с нравственностью, эти цифры на удивление малы.

Расмуссен (1932), р. 31–34, сообщал об одной группе эскимосов, которые верили, что «те, кто знает, как жалеть, попадут после смерти в светлую землю, а те, кто делал добро одиноким и сиротам, попадут в темную землю, где нечего пить и есть». Однако Расмуссен приписал это верование предшествовавшему общению с британским миссионером, «так как наказание после смерти выглядит не по-эскимосски».

43.

Spier (1930), р. 93.

44.

Radcliffe-Brown (1922), р. 168.

45.

Murdock (1934), р. 253.

46.

Service (1966), р. 72.

47.

Процитировано у Хауэллса (Howells, 1962), р. 19. Хауэллс отмечает сходство между тем, как охарактеризовали религию Менкен и Уильям Джеймс.

48.

James (1982), р. 53.

49.

См. Burton Malkiel, A Random Walk Down Wall Street.

50.

Вопрос о том, надо ли применять к ним этот ярлык, способен вызвать споры в кругу антропологов. Немногие пуристы придерживаются мнения, что применять его можно лишь к аборигенным культурам Северной Евразии. Другие утверждают, что сходства между религиозными культурами Евразии и Америк достаточно, чтобы сделать правомерным распространение термина «шаман» по обе стороны от Берингова пролива. Третьи готовы к еще более существенному расширению территории шаманов при соблюдении одного ключевого критерия: истинный шаман черпает силу в непосредственном вдохновении — в видениях, голосах, вселении в тело и так далее. [См., к примеру, Norbeck (1961), р. 103]. Находятся и те, кто говорит: слушайте, буквально во всех доземледельческих сообществах есть люди, которые, как принято считать, обладают особым доступом к силам, которые мы, жители современности, назвали бы сверхъестественными, духовными, магическими, оккультными и так далее. Нам необходимо дать этим людям какое-то название, так почему бы просто ради удобства не называть их «шаманами»? Именно такая позиция избрана в нашем случае. «Знахари», «ведуны», «кудесники» — в этой книге все они шаманы. (Примечание: в тексте обобщения, касающиеся шаманов, приводятся в настоящем времени, а конкретные этнографические примеры — в прошлом, отражая тот факт, что поскольку туземные культуры изменились или исчезли, лишь немногие из этих примеров остаются действительными и по сей день.)

51.

Rogers (1982), р. 6–7; Lowie (1952), р. 336.

52.

Rogers (1982), р. 11.

53.

Spencer (1927), p. 401–405. В некоторых австралийских племенах, таких, как аранда, подобной силой были наделены не только шаманы. См. Spencer (1927), р. 397. См. также Rivers (1924).

54.

Rasmussen (1932), p. 28.

55.

Reichel-Dolmatoff (1987), p. 10.

56.

Man (1932), p. 29.

57.

Emmons (1991), p. 383–384.

58.

Katz (1976), p. 287.

59.

Процитировано в Bourke (1892), p. 459.

60.

Eliade (1964), p. 509.

61.

Ibid., p. 64.

62.

Ibid.

63.

См. Marshall (1962), p. 237–240. По оценкам Katz (1976), p. 285, половина мужчин и треть взрослых женщин способны достигать этого высшего состояния, хотя и неизвестно, все ли они могут пользоваться им для целительства.

64.

Spier (1930), р. 107. См. Radcliffe-Brown (1922), р. 176, и Vecsey (1983), р. 161, сопоставимые наблюдения об андаманских островитянах и оджибве соответственно.

65.

Lowie (1952), р. 14.

66.

Ibid., р. 14–15.

67.

Norbeck (1961), р. 105.

68.

Murdock (1934), р. 43.

69.

Ibid., р. 101.

70.

См., например, Spier (1930), р. 124, и Emmons (1991), р. 383.

71.

Rogers (1982), р. 33.

72.

Spencer (1927), р. 402.

73.

Emmons (1991), р. 370.

74.

Man (1932), р. 29.

75.

Vecsey (1983), р. 165.

76.

Man (1932), р. 28–29.

77.

Все эти примеры взяты из Rogers (1982), р. 5, 22, 28–29.

78.

Ibid., р. 31.

79.

Процитировано в Service (1978), с. 236–237.

80.

Rogers (1982), р. 30.

81.

Ibid.

82.

Lowie (1952), p. 16–17.

83.

Gusinde (1931), p. 1041.

84.

Vecsey (1983).

85.

Hoebel (1983), p. 73.

86.

Есть зафиксированные исключения. Lowie (1952), p. 335, отмечает, что сибирские шаманы зачастую не имели высокого социального положения. Но, по-видимому, такие исключения редки.

87.

Rogers (1982), p. 8.

88.

См. Norbeck (1961), p. 111–112; Rogers (1982.), p. 7, 20.

89.

См. Norbeck (1961), p. 112.

90.

См., например, Murdock (1934), p. 12; Service (1978), p. 237; Spencer (1927), p. 398.

91.

Norbeck (1961), p. 112.

92.

Vecsey (1983), p. 163.

93.

Benedict (1959), p. 213.

94.

Man (1932), p. 29–30.

95.

Rasmussen (1932), p. 30.

96.

Reichel-Dolmatoff (1987), p. 8.

97.

Lowie (1952), p. 3–7.

98.

Emmons (1991), p. 375.

99.

Cooper (1946), p. 104.

100.

Spencer (1927), p. 392–396.

101.

Norbeck (1961), p. 110. Radin (1937), p. 105–107, считает, что шаман зачастую соответствует представлениям о «мыслителе-художнике… человеке, невротически подверженном всевозможным внутренним импульсам и волнениям, как физически, так и ментально… Сама интенсивность внутренней жизни подстегивает его и способствует достижению цели».

102.

Rogers (1982), р. 24.

103.

Emmons (1991), р. 373.

104.

Lowie (1952), р. 335.

105.

Rogers (1982), р. 8.

106.

James (1982), р. 388.

107.

Katz (1976), р. 287, 291.

108.

Konner (1990), р. 25.

109.

Ibid.

110.

См. Eliade (1964), р. 181, сноска.

111.

Encyclopedia Britannica.

112.

См. Norbeck (1961), p. 115.

113.

Gusinde (1931), p. 1045. См. Emmons (1991), p. 370, ср. с отчасти схожей ролью тлинкитских шаманов на другом конце обеих Америк.

114.

Murdock (1934), р. 258.

115.

Lowie (1952), р. 18.

116.

Spier (1930), р. 120.

117.

Kelekna (1998), р. 165–166.

118.

См. Spencer and Gillen (1904).

119.

Durkheim (1965), p. 448.

120.

Radin (1937), p. 52.

121.

Cook (1852), р. 176.

122.

Ibid., р. 172; лист банана: Handy (1927), р. 192.

123.

Cook (1852), р. 176.

124.

Ibid., р. 155.

125.

Williamson (1937), р. 23.

126.

Подробное обсуждение вождеств с доводами в пользу правомерности выделения вождеств в отдельную аналитическую категорию см. Wright (2000), chapter 7.

127.

Процитировано в Kirch (1989), р. 166.

128.

Ibid., р. 12.

129.

Williamson (1937), р. 45, 49. Приписывание Тангароа определенных свойств осложняют суффиксы к его имени — например, «Тангароа-небес», «Тангароа-бесконечный», и т. п. Возникают сомнения (см. Williamson, с. 38–40) в том, что это разные описания одного и того же божества.

130.

Williamson (1937), р. 38.

131.

Ibid., р. 46. Уильямсон отмечает это, но сомневается в правильности предположений Handy (1927) о том, что Тангароа занимал важное положение на Маркизских островах. Во всяком случае — см. Williamson (1937), р. 44 — на некоторых островах Тангароа был лишь одним божеством из множества и не имел сколько-нибудь особенного статуса.

132.

Williamson (1937), pp. 18–19, 88–93.

133.

Handy (1927), p. 282.

134.

Williamson (1937), p. 244.

135.

Malo (1903), p. 168.

136.

Ibid., pp. 169, 175–176.

137.

Ibid., pp. 170–175.

138.

Ibid., pp. 274, 278–279.

139.

Ibid., pp. 199, 275–276.

140.

Обзор см. у Firth (1940).

141.

Ibid., p. 491. Ферт пишет это слово как ману, в соответствии с местным произношением.

142.

Cook (1852), vol. II, р. 156.

143.

Ibid., р. 155–156.

144.

Thwaites (1900), pp. 127, 131.

145.

Ibid., p. 127.

146.

Van Bakel (1991), p. 272.

147.

Hogbin (1934), p. 266.

148.

См. Claessen (1991), pp. 304, 314, 316.

149.

Ibid., p. 316.

150.

Williamson (1937), p. 19: на островах Общества поклонялись, видимо, божеству не просто сожительства, а прелюбодеяния. Вот отрывок (1937, p. 104) из молитвы, которую на островах Харви произносили перед ночной кражей:

О, дом, обречен ты нашим богом!

Потому что окутан сном.

Пусть глубокий сон накроет это жилище.

Хозяин дома, спи!

Порог дома, спи!

И вы, мелкие насекомые, населяющие этот дом, спите!

151.

Williamson (1937), pp. 9, 22.

152.

Ibid., p. 92.

153.

Handy (1927), p. 185.

154.

Williamson (1937), p. 275.

155.

Процитировано в Handy (1927), p. 78.

156.

Williamson (1937), pp. 268–269; Handy (1927), p. 78.

157.

Handy (1940), p. 311. Хэнди добавляет: «Этические соображения — второстепенные и косвенные факторы». Единственной классической добродетелью, способной обеспечить завидное вечное положение, была доблесть. На нескольких полинезийских островах, как писал Хэнди (1927, р. 78), павшие воины-герои попадали в «высшие пределы небесного мира», чтобы «пребывать там в вечном счастье, в одеждах из благоухающих цветов, танцуя и радуясь исполнению всех желаний».

158.

Handy (1927), р. 67.

159.

Hogbin (1934), р. 262.

160.

Ibid., р. 261.

161.

Turner (1861), pp. 313, 345.

162.

Williamson (1937), p. 251. Прелюбодеяние также каралось богами Тонга — см. Hogbin (1934), р. 261, — и Самоа — см. Turner (1831), р. 313.

163.

За приведением этой санкции в исполнение кое-где следили не божества, а умершие предки. См., например, Handy (1940), р. 319.

164.

В полинезийских вождествах религия если и не ставила во главу угла нравственные вопросы, то в любом случае обращалась к ним. Уильямсон писал, что на Тонга «такими человеческими преступлениями, как ложь, воровство, прелюбодеяние и убийство, не занимались высшие боги ввиду их более возвышенной природы». Однако он добавлял, что все эти преступления «находились в ведении низших богов» (Williamson, 1937, р. 16). Даже такая степень божественного вмешательства в вопросы нравственности была большим прогрессом по сравнению с типичными ситуациями в сообществах охотников-собирателей. Хэнди рассматривает нравственный аспект полинезийской религии подробнее, чем Уильямсон — например, Handy (1940, р. 319): «Социальная этика составляет ядро древнего и официального полинезийского культа. Злоба, злой умысел и злые речи по отношению к родным — одна из самых распространенных причин болезни, отсюда любопытный феномен исповеди как обязательного условия для исцеления. Второй источник проблем — непочтительное отношение к нормам обычного права, что видно на примере many: нарушителей many в суммарном порядке карали и духи, и божества — как болезнями, так и несчастными случаями в отместку за их проступки».

165.

Все это не значит, что современный закон зародился в религии. (Взгляды, согласно которым религия породила закон, иногда приписывают социологу XIX века Генри Мэну, но такое приписывание отличается той же упрощенностью, что и сами взгляды. См. Hoebel (1983, chapter 10, по обоим вопросам). И действительно, в сообществах охотников-собирателей часто можно видеть род закона, соблюдаемого с незначительной помощью сверхъестественного или совсем без него: такие преступления, как убийство, — это плохо, значит, мстить за них — хорошо, вот и все, никакого вмешательства свыше не требуется. Скорее, можно сделать другое предположение: когда общество переросло стадию охотников-собирателей, подобный общественный способ охраны порядка утратил прежнюю практичность и потребовалось нечто более похожее на современный закон, вмешалась религия и взяла на себя важные полномочия на переходный период.

166.

Williamson (1937), pp. 134–136; Hogbin (1934), p. 264. На с. 253 Уильямсон отмечает, что на островах Общества семья утверждала свои права на землю, строя на ней небольшое святилище, или мараэ.

167.

Hogbin (1934), р. 274. Фоно существовал и в других вождествах, но чаще всего как административный орган. Его самоанское применение в судебных целях нетипично.

168.

Van Bakel (1991), p. 268.

169.

Hogbin (1934), p. 269.

170.

Ibid., p. 263.

171.

Ibid., p. 262.

172.

Ibid., p. 277–278.

173.

Ibid., p. 273–274.

174.

Williamson (1937), p. 122.

175.

Cook (1852), p. 175.

176.

См., например, Hoebel (1983), p. 272.

177.

Williamson (1937), p. 302–303.

178.

Williamson (1937), p. 128.

179.

Sahlins (1963), p. 297.

180.

Ibid., p. 297–298.

181.

Kirch (1989), p. 167.

182.

Williamson (1937), p. 258.

183.

См. Wright (2000), chapters 5, 7.

184.

Dale (1996), p. 303.

185.

Kirch (1989), p. 68, 196–197.

186.

Williamson (1937), p. 103.

187.

Процитировано в Makemson (1941), p. 19.

188.

Lewis (1974), pp. 135, 137.

189.

Williamson (1937), p. 249.

190.

См. Lewis (1974), pp. 140, 144; Makemson (1941), p. 19. В предсказаниях, о которых упоминал Мейкемсон, считалось, что ветер, приближающийся к островам, сначала проходит мимо Млечного Пути и меняет его наклон; следовательно, в этом случае причинное объяснение наблюдаемой корреляции между положением звезд и преобладающими ветрами выглядит более «современно» — то есть менее сверхъестественно — чем другие полинезийские теории, объясняющие подобные корреляции, в которых небесные божества управляют ветрами (как на Онгтон-Джаве — см. Williamson, 1933, р. 153).

191.

Процитировано в Makemson (1941), р. 19.

192.

Bottero (2001), pp. 66–67.

193.

Jacobsen, pp. 139–140. См. Bottero (2001), p. 122; ср. месопотамские жрицы, занимавшиеся проституцией.

194.

Saggs (1978), р. 173.

195.

Bottero (2001), pp. 66–67.

196.

Pinch (2002), p. 126.

197.

Процитировано в Le Page Renouf (1884), p. 2.

198.

Faulkner (1969), p. 1.

199.

Keightley (1998), pp. 804–807.

200.

http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/abcde/delanda_deigo.html

201.

Например, Sharer (1996), p. 160, высказывает мнение, которое разделяют другие ученые — что «было бы ошибкой полагать, что они [боги майя] обладали выраженными или антропоморфными (человекообразными) свойствами, подобно богам Древней Греции или Рима». Но вместе с тем он говорит, что богам нравится музыка (с. 166) и, что самое важное, они ждут, что люди будут питать их посредством жертвоприношений, и злятся, если люди пренебрегают этой обязанностью (с. 164). Шерер утверждает (в личной беседе), что боги майя были менее антропоморфными, нежели греческие, так как оказывались более изменчивыми. Подобно ему, Boone (1994), pp. 104–106, говорит, что считать ацтекских богов богами — заблуждение: на языке науатль слово «теотль», переведенное испанцами как «бог», на самом деле означает «священная и обезличенная сила» (с. 105). «Ацтекские боги были не боголюдьми, в отличие от греческих и римских богов» (с. 105). Но позднее она утверждает, что «ацтекские божества были сгустками энергии, воплощенной в антропоморфной форме богов и богинь» (с. 106). И действительно, «легенды и древние предания повествуют об ацтекских божествах как сверхъестественных актерах на мифической сцене». Однако она настаивает на том, что этот «способ очеловечивания сверхъестественного» был просто «действенным приемом повествования», которым ацтекские старейшины пользовались, чтобы «объяснить космос понятным человеку образом». Если я правильно понял, Бун считает, что подавляющее большинство ацтеков считало своих богов антропоморфными, но с нашей стороны было бы заблуждением воспринимать их таковыми — видимо, это означает, что и ацтеки совершали ошибку, воспринимая их так. Но если мнение ацтеков о природе ацтекских богов не является решающим, кто же тогда авторитет в этой области? Возможно, специалистов по Центральной Америке, работавших в конце XX века, одолевало стремление усмотреть в изучаемых религиях более модернистскую духовность в стиле нью-эйдж, в отличие от ученых зануд, ранее придавших вид толкованиям египетской и месопотамской религии. Или же на них повлияло утверждение Рудольфа Отто (Rudolf Otto, 1977), согласно которому представления о «непостижимом» предшествует — и хронологически, и в некотором смысле метафизически — представлениям об отдельных богах. Исследователь Торкильд Якобсен (Thorkild Jacobsen, 1976) явно опирался на эту точку зрения в исследовании месопотамской религии, и теперь ряд ученых считает, что она неудачным образом повлияла на его интерпретацию (Norman Yoffee, в личной беседе). У меня не вызывает сомнений утверждение Бун, согласно которому ацтекские миряне пользовались более буквальной и менее метафизической концепцией богов, нежели ацтекские интеллектуалы. Брей (Bray, 1991), pp. 155–158, высказывает почти такое же предположение, иначе расставляя акценты. (Согласно ему, некоторые интеллектуалы воспринимали многочисленных и разных ацтекских богов как воплощения единственного изначального бога.) Но я полагаю, что если и существует единственно «верный» способ относиться к богам любой цивилизации — а текст Бун свидетельствует, что, по ее мнению, таковой имеется, — то это способ, которого придерживалась основная масса людей, относящихся к этой цивилизации. Hornung (1996), р. 105, пишет, что со временем египетские боги постепенно приобретали человеческую форму в противоположность звериной, и оперирует выражениями «антропоморфизация силы» и «от динамизма к индивидуализму», описывая эту тенденцию. Но на самом деле то, что в более ранний период египетские боги с большей вероятностью обретали животный облик, не означает, что в психологическом смысле они не были антропоморфными. Более того, чтобы подкрепить эту тенденцию, Хорнунгу пришлось свести до минимума (см. с. 101–103) не вписывающиеся в нее свидетельства, например, тот факт, что в доисторическом Египте делали статуэтки из глины и слоновой кости, и эти статуэтки имели человеческую форму, а также то, что несколько египетских богов выступают в человеческом облике уже в самых ранних исторических документах.

202.

Египет: Morenz (1973), р. 6; Китай: Роо (1998), р. 28; майя: Sharer (1996), р. 153; ацтеки: мексиканский археолог Альфонсо Казо, процитированный у Bray (1991), р. 152; Месопотамия: Bottero (2001), р. 92.

203.

Bottero (2001), р. 45. В некоторых случаях одного и того же бога могут называть разными именами, и, во всяком случае, никто не поклонялся всем богам, входящим в этот список. Saggs (1989), р. 277, ссылается на современную перепись, в ходе которой составлен список с 3600 именами, а Боттеро упоминает о списке с 3300 именами (с. 45).

204.

Египетские писцы, ремесленники: Shafer et al. (1991), p. 54; месопотамские писцы: Saggs (1989), p. 277; о месопотамских богах ремесел в целом см. Lambert (1975), р. 196; ацтекские лавочники: Bray (1991), pp. 147–148; ацтекские купцы (и боги нескольких ремесел): Boone (1994), р. 109; майянские купцы: Foster (2002), pp. 168–169, и Sharer (1996), p. 162; майянские писцы Sharer (1996), p. 161; пивовары и каменщики: Saggs (1989), р. 277; ткачи, художники, золотых дел мастера: Boone (1994), р. 114; грабители: Bray (1991), р. 162; майянский бог самоубийства: Sharer (1996), р. 162); «повелитель хлева»: Bottero (2001), р. 47; египетские боги легких, печени и т. п.: Sharer et al. (1991), p. 49.

205.

Walker and Dick (2001), p. 53. Ритуал, подробно описанный на этой табличке начала I тысячелетия до н. э., по-видимому, включал омывание рта статуи бога (с. 16). В какой мере люди ассоциировали эту статую с самим богом, неясно, но есть свидетельства, что в Древней Месопотамии ассоциации могли быть достаточно прямыми: в некоторых случаях считалось, что боги поселяются в своих статуях. См. Bottero (2001), р. 65.

206.

См. Trigger (1993), р. 98–102; правители в Египте, Месопотамии, Китае и Центральной Америке претендовали по крайней мере на некоторую степень родства с богами.

207.

Foster (2002), р. 178.

208.

Trigger (1993), р. 102.

209.

Ibid., р. 91.

210.

Ibid. Об угрозе хаоса в Египте см. Baines (1991), pp. 124–125.

211.

Boone (1994), p. 117.

212.

Bray (1991), p. 172; Boone (1994), p. 117.

213.

Уицилопочтли: Bray (1991), pp. 18, 172.

214.

Vaillant (1950), pp. 195–197; Bray (1991), pp. 171–175.

215.

Ortiz de Montellano (1990), p. 49.

216.

Процитировано в White (1959), pp. 303–304.

217.

Trigger (1993), pp. 97–98.

218.

Bray (1991), pp. 177–178.

219.

Michael D. Lemonick, «Secrets of the Maya», Time, Aug. 9, 1993.

220.

Bray (1991), p. 176.

221.

См. Wright (2000), p. 99.

222.

Lamberg-Karlovsky and Sabloff (1995), p. 174.

223.

Bottero (2000), p. 58; см. также Saggs (1978), pp. 116–117.

224.

Bottero (2000), p. 58–59.

225.

Майя: Lopez Austin (1988), p. 270; египтяне: Traunecker, p. 98.

226.

Ortiz de Montellano (1990), pp. 62–63, 141, 150–152.

227.

Lopez Austin (1988), pp. 296, 337.

228.

O’Flaherty (1981), p. 213–214, ос. сноска 5; см. также Flood (1996), p. 47.

229.

Lichtheim (1975), p. 65.

230.

Возможная иллюстрация этой динамики — победа в Китае ближе к концу II тысячелетия до н. э. над династией Шан (чей верховный бог Шанди, насколько мы можем судить, не выказывал никакой нравственной предрасположенности; см. Elvin (1986), р. 327) династии Чжоу, верховный бог которой, Тянь, заботился о вопросах нравственности — см. Elvin (1986), р. 327, — которые в конце концов стали преобладать над его отношением к строгому соблюдению ритуалов (р. 328).

231.

Bottero (2001), р. 53.

232.

Там же; Lambert (1975), р. 193.

233.

Lambert (1975), pp. 191–193. См. также Bottero (2001), pp. 48–54, о рационализации пантеона в III тысячелетии до н. э.

234.

Lambert (1975), р. 192.

235.

Ibid.

236.

Williamson (1937), p. 252.

237.

Watson (1992), p. 26.

238.

См. Saggs (1989), p. 37.

239.

Watson (1992), p. 27.

240.

Lamberg-Karlovsky and Sabloff (1995), p. 176.

241.

Saggs (1989), p. 185.

242.

Ibid., p. 41.

243.

Hallo and van Dijk (1968), p. 7–8.

244.

Ibid., pp. 1–9, 23, 29.

245.

Ibid., pp. 9-10.

246.

Saggs (1978), pp. 184–185.

247.

Bottero (2001), p. 46.

248.

Bray (1991), p. 155.

249.

Dietrich (1974), p. 27.

250.

Bottero (2001), p. 51.

251.

Jacobsen, p. 85. Это повествование называется «Энки и мировой порядок».

252.

Silverman (1991), р. 32.

253.

Далеко не все ученые согласны с этой точкой зрения, но многие разделяют ее. См. Роо (1998), р. 23, и Gernet (1985), р. 49. Большинство исследователей принимают ее применительно к Китаю после времен династии Шан. В Центральной Америке пантеоны выглядят сравнительно аморфными, но эти государства находятся на более ранней стадии социальной эволюции, чем Месопотамия или Египет II тысячелетия до н. э., или Китай после династии Шан.

254.

Bottero (2001), р. 52.

255.

Ibid., pp. 52, 97.

256.

Ibid., p. 66.

257.

Свод законов Хаммурапи, перевод на английский Л. У. Кинга.

258.

Bottero (2001), р. 54.

259.

Saggs (1978), р. 157.

260.

Свод законов Хаммурапи.

261.

Lambert (1975), pp. 193–194. Bottero (2001), p. 54, по-видимому, полагает, что в своде Хаммурапи Мардук возвысился до положения бога-покровителя Вавилона, но в тексте ничто на это не указывает, а Ламберт (с. 193) считает, что божеством Вавилона Мардук был «всегда».

262.

Bottero (2001), pp. 55–56.

263.

Lambert (1975), pp. 197–198. Bottero (2001), p. 57, представляет эти равенства в виде «Мардук — Нинурта, бог земледелия».

264.

Bottero (2001), р. 57.

265.

Ibid., р. 58, сдвиг к монотеизму сведен до минимума, в то время как Lambert (1975), р. 198, подчеркивает его.

266.

См. Lambert (1975), р. 199.

267.

Saggs (1978), р. 184.

268.

Эпос о сотворении, перевод на английский Л. У. Кинга, см. также Bottero (2001), р. 56.

269.

Перевод Л. У. Кинга.

270.

Reeves (2001), pp. 44–45; Redford (1984), pp. 158–163.

271.

См. Reeves (2001), p. 111; Redford (1984), p. 165. Возможно, смерти его отца предшествовал краткий период соправления.

272.

Redford (1984), р. 162. Редфорд ссылается на надпись, что «все боги в нем». Амон был уже слит с некогда верховным богом солнца Ра и, хотя они порой делили высшую позицию как Амон-Ра, — Амон, по всей видимости, был старшим партнером. См. Redford (1984), pp. 162–163, 171; см. также Hornung (1999), pp. 91–92.

273.

Reeves (2001), p. 49.

274.

David (2002), p. 215. См. также Reeves (2001), pp. 49–50; Redford (1984), pp. 171–172.

275.

Redford (1984), pp. 175–177.

276.

Ibid., pp. 175–176, 179.

277.

Ibid., p. 176.

278.

Redford (1992), p. 381; David (2002), p. 218.

279.

Ibid., pp. 166, 178–180.

280.

David (2002), p. 226.

281.

См. Redford (1992), pp. 226–233. Такое теологическое «перекрестное опыление» хотя и было выгодным в политическом смысле для правителя империи, не обязательно оказывалось проявлением непорядочности. Отец самого Эхнатона ближе к концу своего правления послал в Месопотамию за изваянием Иштар из Ниневии, чтобы она исцелила его болезнь. См. Redford (1992), р. 231, и Morenz (1973), р. 240.

282.

См. Redford (1992), pp. 230, 233.

283.

Ibid., p. 231.

284.

Ibid., p. 230; David (2002), pp. 227–228.

285.

Wente and Baines (1989), p. 158. Эту озабоченность приписывают Амону-Ра — такое имя Амон носил в период слияния с Ра.

286.

Morenz (1973), р. 51.

287.

Hornung (1996), р. 167. Древнейший экземпляр этого текста, «Книга врат», появился вскоре после правления Эхнатона, но ряд специалистов считает, что он был написан ранее.

288.

Morenz (1973), р. 52.

289.

Ibid., pp. 47–49.

<<< |1|2|3|4|5|6|7|…|13| >>>
Комментарии: 1