Scisne?

Древний шумер. Очерки культуры

Владимир Емельянов

Комментарии: 0

Санкт-Петербург 2001
ББК ТЗ(0)313.Ш-7 УДК 935.8
В. В. Емельянов.
Древний Шумер. Очерки культуры. — СПб.:
«Петербургское Востоковедение», 2001. — 368 с. («Мир Востока», VII).

В книге востоковеда-шумеролога В. В. Емельянова подробно и увлекательно рассказывается об одной из древнейших цивили­заций в истории человечества - Древнем Шумере. В отличие от предыдущих монографий, посвященных этой проблематике, здесь составные части шумерской культуры - цивилизация, художественная культура и этнический характер - впервые представле­ны в единстве.

В первой части освещаются материальная культура, соци­альная структура и политическая история шумерских городов-государств, а также особенности мироощущения шумеров. Вто­рая часть знакомит читателя со вкладом шумеров в искусство, науку и литературу. История шумерской словесности базируется здесь на новой хронотематической классификации ее произведе­ний. Третья часть книги посвящена вопросу об определении на­ционального характера у исторически мертвых народов с исполь­зованием новых психологических методов классификации.

В приложении представлены переводы текстов всех эпох шумерской истории, причем большинство текстов переводятся на русский язык впервые.




ВВЕДЕНИЕ

Шумеры — древний народ, некогда населявший территорию долины рек Тигра и Евфрата на юге современного Государства Ирак (Южная Месопота­мия или Южное Двуречье). На юге граница их оби­тания доходила до берегов Персидского залива, на севере - до широты современного Багдада. На тер­ритории Южного Двуречья шумеры появились не позднее IV тысячелетия 1, а откуда они пришли - нам до сих пор точно неизвестно. Археологические данные и данные шумерского эпоса позволяют, тем не менее, проследить связи шумеров с территориями Элама (Иранское нагорье) и Аратты (скорее всего, протоиндийская цивилизация на полуострове Индо­стан), а также с некоторыми культурами Северного Двуречья.

На протяжении целого тысячелетия шумеры бы­ли главными действующими лицами на древнем Ближнем Востоке. Согласно принятой в настоящее время относительной хронологии их история про­должалась в течение Протописьменного периода, Раннединастического периода, периода династии Акка­да, эпохи кутиев и эпохи царства III династии Ура. Протописьменный период (XXXXXVIII вв.) - вре­мя прихода шумеров на территорию Южного Двуречья, возведения первых храмов и городов и изо­бретения письменности. Раннединастический период (сокращенно РД) делится на три подпериода: РД I (ок. 2750—ок. 2615), когда государственность шу­мерских городов только еще формируется; РД II (ок. 2615—ок. 2500), когда начинается становление основных институтов шумерской культуры (храм и школа); РД III (ок. 2500-ок. 2315) - начало меж­доусобных войн шумерских правителей за превос­ходство в регионе. Затем более столетия длится прав­ление царей семитского происхождения, выходцев из города Аккада (XXIV-нач. XXII в.). Почуяв сла­бость последних аккадских правителей, на шумер­скую землю нападают дикие племена кутиев, кото­рые управляют страной также в течение столетия. Последнее столетие шумерской истории - эпоха III династии Ура, период централизованного управления страной, засилья учетно-бюрократической сис­темы и парадоксальным образом время расцвета школы и словесно-музыкальных искусств (XXI- XX вв.). После падения Ура под ударами эламитов в 1997 году история шумерской цивилизации закан­чивается, хотя основные институты государства и традиции, созданные шумерами за десять столетий активной работы, продолжают использоваться в Месопотамии еще около двух столетий, до прихода к власти Хаммурапи (1792—1750). Но посмертная судьба шумерской культуры оказывается значи­тельно длиннее жизни шумерской цивилизации.

Шумерская культура, наряду с египетской и эламской, является древнейшей культурой челове­чества, дошедшей до нас в памятниках собственной письменности. Значение шумерских источников для изучения всемирной истории, религии, искусства, литературы трудно переоценить. Достаточно сказать, что все народы Ближнего Востока, Средиземноморья, Западной Европы и даже России, то есть народы все­го библейско-гомеровского мира, в той или иной мере испытали на себе влияние шумерской культуры.

Шумерская астрономия и математика были точ­нейшими на всем Ближнем Востоке. Мы до сих пор делим год на четыре сезона, двенадцать месяцев и двенадцать знаков зодиака, измеряем углы, минуты и секунды в шестидесятках - так, как это впервые стали делать шумеры. Мы называем созвездия их шумерскими именами, переведенными на греческий или арабский язык и через посредство этих языков попавшими в наш. Известна нам и астрология, вме­сте с астрономией впервые появившаяся в Шумере и на протяжении столетий не утратившая своего влияния на человеческий разум.

Мы заботимся об образовании и гармоничном воспитании детей - а ведь первая в мире школа, в которой учили наукам и искусствам, возникла в начале III тысячелетия - в шумерском городе Уре. Обращаясь к тексту Священного Писания, все мы - христиане, мусульмане, иудеи - читаем истории об Эдеме, о грехопадении и потопе, не подозревая об их шумерском происхождении. Затем мы находим в Писании повествование о строителях Вавилонской башни, языки которых смешал всемогущий Гос­подь, - и это тоже шумерская история, взятая еврейскими богословами из пролога одного эпическо­го текста. Известный из множества вавилонских, ассирийских, еврейских, греческих, сирийских источников царь-герой Гильгамеш - также персонаж шумерских эпических песен, почитавшийся одно­временно как бог и как древний правитель. Исто­рия о его подвигах и походах за бессмертием легла в основу античных историй о подвигах Геракла и кумранских историй об исполинах. Идя на прием к врачу, мы все - уже без всяких различий в вере, просто пациенты - получаем рецепты лекарств или совет психотерапевта, совершенно не задумы­ваясь о том, что и траволечение, и психотерапия впервые развились и достигли высокого уровня имен­но у шумеров. Получая повестку в суд и рассчиты­вая на справедливость судей, мы также ничего не знаем об основателях судопроизводства - шуме­рах, первые законодательные акты которых способ­ствовали развитию правовых отношений во всех частях Древнего мира. Наконец, задумываясь о пре­вратностях судьбы, сетуя на то, что при рождении нас обделили, мы повторяем те же самые слова, ко­торые впервые занесли на глину философствующие шумерские писцы, - но вряд ли даже догадываем­ся об этом. Таким образом, вы можете видеть, сколь многим обязана цивилизация Библии и Гоме­ра своим далеким предкам, жившим более пяти ты­сяч лет назад.

Но, пожалуй, самым существенным вкладом шу­меров в историю мировой культуры является изо­бретение письменности. Письменность стала мощ­ным ускорителем прогресса во всех областях дея­тельности человека: с ее помощью был налажен учет имущества и контроль за производством, стало возможным планирование хозяйства, появилась ус­тойчивая система образования, увеличился объем культурной памяти, в результате чего возник новый вид традиции, основанный на следовании канону письменного текста. Письменность и образование изменили отношение людей друг к другу: родство кровное дополнилось родством духовным на основе принадлежности людей к одной письменной тради­ции и связанной с ней ценностной системе. Шу­мерская разновидность письма - клинопись - использовалась в Вавилонии, Ассирии, Хеттском цар­стве, хурритском государстве Митанни, в Урарту, в Древнем Иране, в сирийских городах Эбла и Угарит. В середине II тысячелетия клинопись была письмом дипломатов, ее использовали в своей внешнеполи­тической переписке даже фараоны Нового царства (Аменхотеп III, Эхнатон). Сведениями, дошедшими из клинописных источников, в том или ином виде пользовались составители книг Ветхого Завета и греческие филологи из Александрии, книжники си­рийских монастырей и арабо-мусульманских универ­ситетов. Известны они были и в Иране, и в средне­вековой Индии. В Европе Средних веков и эпохи Возрождения «халдейская премудрость» (халдеями древние греки называли астрологов и врачей из Ме­сопотамии) была в большом почете сперва у ми­стиков герметического толка, а затем и у богосло­вов-востоковедов. Но с течением веков ошибки в передаче древних традиций неумолимо накаплива­лись, а шумерский язык и клинопись были настоль­ко основательно забыты, что источники знаний че­ловечества пришлось открывать во второй раз - открывать, чтобы уже не забыть никогда. Прочитав древние таблички, исследователи увидели неповто­римый лик шумерской культуры, к моменту первой дешифровки совершенно закрытый образами после­дующих культур (достаточно сказать, что в Библии нет ни одного упоминания о Шумере, хотя и ис­пользованы переработки нескольких шумерских ми­фов). И открыть этот лик оказалось возможно имен­но благодаря замечательному и главному изобрете­нию шумеров - письменности лучше всего позво­ляющей понять истину времени 2.

Шумеры жили в начальную пору человеческой культуры - можно сказать, что во многом они са­ми и были этим началом. Именно в эту пору фор­мируются все будущие составные части культуры, но ни одна из них еще не выделяется как особая, потому что не осознает себя таковой. Странное время: казалось бы, все содержания уже присутст­вуют в обнаружившейся форме - и экономика, и политика, и религия, и литература, и наука, и фи­лософия, и искусство, - но ничего еще нет, пото­му что ничто не названо и не определено. Началь­ная пора культуры - время тоски по имени и судь­бе, по выделенности из общего и одновременно - по укорененности в мировом порядке, по включен­ности в общее. Это время, когда все хочется на­звать, учесть, сосчитать и объединить в реестр. Са­мое главное в предмете - его атрибут, свойство, самое главное в божестве - место и функция, самое главное в человеке - статус, действие и со­стояние в момент действия. То есть это такая кар­тина мира, в которой есть живое, но безымянное нечто. Это нечто уже существует и действует, но еще не вполне представляет и сознает себя и со­вершенно не знает мира вокруг себя. Оно хочет вписать себя в контекст того, что переживает и ис­пытывает ежедневно, ежегодно, и мучается поиска­ми единства с этим неизвестным. Поведение чело­века растительно-зверино: занимаясь земледелием, он уподобляет себя дереву; занимаясь скотоводст­вом - быку или барану. Оно в то же время и стихийно: находясь в гневе, человек уподобляет себя буре; наслаждаясь изобилием урожая, он сравнива­ет себя с благодатным дождем. Внутренние импуль­сы его психической жизни совершенно подобны внешним проявлениям природы. И в этом неразли­чении внешнего и внутреннего при постоянной тяге к распознанию и познанию внутреннего заключает­ся его тайное страдание и тайная скорбь.

Отсюда понятно, что человеческое в человеке еще не проявилось в полной мере, не говоря уж о совершенно неразвитом личностном начале. Поэто­му шумерская культура для нас - коллективный герой, из всех ее действующих лиц по именам из­вестны только правители, олицетворяющие силу и дух коллектива. Но те главные люди, разумом ко­торых культура достигает вечности - писцы и жрецы, - назвав все вещи в мире, не посмели на­звать себя. Составленные ими тексты прославляют божество, храм или царскую власть, учат начина­ющих людей правильному поведению в обществе, приобщают их к традиционному пониманию бытия и мирового порядка. Но сами они молчат - и мол­чим мы, не знающие их истинного мнения о власти и обществе, их потаенных раздумий и сомнений. Возможны ли они были, эти раздумья? И в чем могло заключаться то неофициальное, что занимало думающих людей того времени? К сожалению, мы не можем ответить на этот вопрос. Не в состоянии мы разобраться в полной мере и в свойствах шу­мерского национального характера. Несомненно, что он был, и столь же несомненно, что сами шумеры никак его не определяли, потому что ничего не знали о национальном чувстве, руководствуясь чув­ством общинного и территориального родства. Тем не менее некоторые черты нашего коллективного героя раскрываются в гимнах, описывающих харак­тер шумерских богов, а следы потаенных раздумий время от времени обнаруживаются в текстах самых различных жанров. Итак, мы будем говорить о куль­туре и народе, которые были загадкой для самих себя, о людях, которые хотели видеть себя или в массе подобных, или на царском троне, выше всех, о текстах, записанных не для того, чтобы что-ни­будь рассказать, а для прославления властей или для поучения подобных друг другу человеческих особей.

Единственное описание шумерской культуры было дано в исследовании Сэмюеля Ноя Крамера «Шумеры: история, культура, характер», вышедшем в Чикаго в 1963 году и не переведенном на русский язык. Еще раньше Крамер дал поэтический образ Шумера в книге «История начинается в Шумере» 3. В обеих книгах основной упор сделан на сравнение шумерской и библейской культур, иногда даже с привлечением античных аналогов. Но выявлению уникальной физиономии шумерской культуры отве­ден второй план (что, несомненно, связано с запро­сами потенциальных покупателей в США). Задача этой книги в том, чтобы, не вынимая шумерскую культуру из большого контекста месопотамской и библейской, показать те ее неповторимые черты, бла­годаря которым она стала основой всего последую­щего культурного развития человечества.

Книга сложилась из курса лекций, многократно читанного автором в 1993—2000 годах в Санкт-Пе­тербургском государственном университете (фило­софский и восточный факультеты) и в Петербургском институте иудаики. Автор выражает глубокую признательность студентам и сотрудникам этих вузов М. В. Бруцкой, М. А. Кен, Н. В. Наумовой, А. О. Ни­китиной и Н. А. Храмцовой за тщательное конспек­тирование лекций. Отдельная сердечная благодар­ность жене и другу Юлии Борисовне Гавриловой - первому читателю всех моих работ, коллеге-шумерологу, чьи переводы также представлены в этом издании. Приношу глубокую благодарность дирек­тору Русско-арабского культурного центра доктору Назиму ад-Дейрави за помощь при подборе иллюст­раций. Не могу не выразить благодарности Игорю Степановичу Мальскому за критическое обсужде­ние основных идей книги.

Посвятить эту книгу я хотел бы светлой памяти Петра Львовича Дубова, чьим другом и собеседни­ком посчастливилось мне быть.




ЧАСТЬ 1. ШУМЕРСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Народ, открытый на кончике пера


До 40-х годов XIX века о существовании цивилиза­ций Древней Месопотамии - Вавилонии и Асси­рии - было известно по скудным и многократно искажавшим реальность повествованиям Библии, а также из исторических рассказов Геродота и тен­денциозных всемирных историй средневековых сирийских и арабских книжников. Все эти источники неверно передавали даже имена месопотамских бо­гов и царей и не давали правильного представления ни о продолжительности истории этого региона, ни о культуре его древнейших обитателей. Что же ка­сается Шумера, то о его существовании никто даже не догадывался, поскольку ни о каком Шумере в Библии не говорилось. Изучение древней истории Месопотамии по-настоящему началось только в ре­зультате совместных усилий археологов и филоло­гов Западной Европы.

Первое известие о клинописи принес в Европу итальянский путешественник Пьетро делла Валла, срисовавший в 1621 году в развалинах Персеполя - столицы Древнего Ирана - несколько кли­нописных знаков и сравнивший их со следами птиц на мокром песке. Именно делла Валла сделал пер­вый вклад в дешифровку, предположив, что знаки нужно читать слева направо (а не наоборот, как в древних семитских книгах). Клинописью месопотамское письмо впервые назвал в 1700 году англи­чанин Томас Хайд. Французские и датские путеше­ственники XVII-XVIII веков привозили из Ирана множество клинообразных надписей. Среди них ока­зался текст, составленный на трех разных языках - трилингва. Датские филологи Мюнтер и К. Нибур определили, что первый регистр надписи составлен на персидском языке, причем каждый знак персид­ского вида клинописи обозначает отдельную букву. Сложнее дело обстояло с двумя другими частями, язык которых никто в то время определить не смог. Да и саму персидскую клинопись тоже еще толком не прочли - профессору Мюнтеру удалось устано­вить только два знака и определить падежные окон­чания слов.

Решающим шагом при дешифровке персидской клинописи стала небольшая работа скромного гёттингенского учителя греческого языка Георга Фрид­риха Гротефенда, который 4 сентября 1802 года сде­лал в Гёттингенском научном обществе доклад о прочтении царской надписи из Персеполя. Гротефенду удалось определить в тексте слово «царь», эпитет «великий», термины родства и верно прочи­тать имена упомянутых там царей - Ксеркса и Виштаспы. По итогам дешифровки Гротефенд полу­чил девять знаков, которые добавились к двум, ра­нее угаданным Мюнтером. Идя по следам первопроходцев, француз Э. Бюрнуф в 1836 году опреде­лил все остальные знаки древнеперсидского клино­писного алфавита. Дальше в работу включилось удивительное и чудесное племя английских диле­тантов.

Англия - страна гениальных дилетантов. В XVIII веке в своем имении сэр Генри Кавендиш от­крывает химический состав воздуха и воды, вычис­ляет массу Земли и приходит к основным законам электричества и магнетизма. В начале XIX века за­стенчивый юноша Чарльз Дарвин, путешествующий по Южной Америке, начинает размышлять об эво­люции биологического мира, и эти размышления приводят его к законам наследственности, изменчи­вости и естественного отбора. В это же самое вре­мя скучающий джентльмен сэр Вильям Генри Фокс Тэлбот (1800—1877), увлеченный всем и ничем, завсегдатай клубов и одновременно угрюмый за­творник, открывает основной закон фотографии, делает ряд открытий в спектроскопии, следит за ночным небом в телескоп и на досуге дешифрует клинописные тексты. Далеко от него, в степях и пустынях Ближнего Востока, майор армии Ее Ве­личества сэр Генри Раулинсон (1810—1895) на толстом тросе забирается на Бехистунскую скалу, чтобы скопировать надпись Дария I и затем про­честь ее. С помощью словаря Бюрнуфа он легко справляется с первой, древнеперсидской, частью над­писи. Вторая часть - слоговая клинопись - отождествляется им с письменностью древнейшего на­селения Ирана - эламитов. Третья часть трилингвы могла прочитываться и как набор слогов, и как нагромождение идеограмм. Интуиция подсказала Раулинсону (и одновременно сидевшему в Лондоне Тэлботу), что клинописью последнего регистра, ско­рее всего, записан текст на семитском языке. А ир­ландец Эдвард Хинкс (1792—1866) даже сопоста­вил местоимение первого лица единственного числа a-na-ku - «я» с похожим древнееврейским место­имением, после чего не осталось никаких сомнений в происхождении и родстве языка последнего реги­стра. Но о полном прочтении текста в то время нельзя было и помыслить - слишком мало надпи­сей этого вида было известно в Европе в 30-е годы XIX века.

В начале 40-х годов за дело берутся археологи. Француз Поль Ботта и англичанин Генри Лэйард раскопали на севере Ирака две столицы легендар­ной библейской Ассирии - Кальху и Ниневию. Самой замечательной находкой сезона 1849 года стала библиотека царя Ашшурбанапала из Нине­вии - более 20 тысяч табличек, написанных толь­ко тем, третьим, видом клинописи, который не да­вал покоя Раулинсону и Тэлботу при дешифровке персидской трилингвы. В составе библиотеки обна­ружились также древние словари - списки слов и знаков, каждая строчка которых делилась на три части: сперва шел один знак, затем через пробел несколько других, потом еще знаки. Что это озна­чает, пока было неясно. Ясно было другое: дешифровщики получили в свое распоряжение столь зна­чительное число семитских клинописных текстов, что вопрос об их окончательном прочтении был де­лом самого недалекого будущего. И наконец оно, это будущее, настало: Королевское общество по изучению Азии предложило четырем лучшим зна­токам клинописи испытать свои способности. Раулинсон, Тэлбот, Хинкс и работавший во Франции немецко-еврейский ученый Юлиус Опперт (1825— 1905) получили в запечатанных конвертах надпись ассирийского царя Тиглатпаласара I и должны были прочесть и перевести ее независимо друг от друга. Если во всех четырех присланных обществу рабо­тах дешифровка и перевод будут примерно одина­ковы, значит, можно говорить о начале новой нау­ки. Если нет - что ж... нужно работать дальше. Истинно английский лабораторный эксперимент!

Переводы сошлись, и день 17 марта 1857 года стал официальным днем рождения ассириологии - науки об истории, языках и культуре народов клинописной традиции. Но тогда, при рождении асси­риологии, речь шла только об умении прочесть клинописный текст на семитском языке. Этот язык впоследствии назовут ассиро-вавилонским или ак­кадским (по названию города, цари которого соста­вили первые надписи на этом языке). Он окажется очень похож на известные древнееврейский и араб­ский языки, и уже к 70-м годам появятся первые очерки его грамматики и небольшие словари. Од­ним словом, с семитскими клинообразными надпи­сями дело шло как нельзя лучше. Но обнаружились обстоятельства, омрачившие триумф дешифровщиков. Множество текстов из Ниневийской библиоте­ки, раскопанной Лэйардом, было составлено на двух языках. Уже Хинкс, Опперт и Раулинсон за­метили, что клинопись изначально не рассчитана на семитский язык: во-первых, знаки следуют слева направо; во-вторых, они во многих случаях читают­ся односложно; в-третьих, их названия не соответ­ствуют семитским именам изображаемых предме­тов. Тогда вспомнили о существовании клинопис­ных словарей с надписями трех видов, и оказалось, что каждое семитское слово в них комментирует слово, записанное той же клинописью, но на непо­нятном языке. Неужели клинопись изобрели не семиты? И если не семиты, то кто? Как назывался этот народ, когда он жил и почему о нем ни словом не упомянуто в Книге книг? К разрешению этой проблемы приступили лучшие филологические умы Франции и Германии. В результате сложилось две точки зрения.

В своем докладе, представленном Обществу ну­мизматики и археологии 17 января 1869 года в Па­риже, филолог Юлиус Опперт - один из тех, кто породил ассириологию в 1857-м - предположил, что народ - изобретатель клинописи должен на­зываться «шумеры». К такому выводу он пришел на основании некоторых эпитетов, которыми щедро на­граждали себя ассирийские цари. Они часто назы­вались «царями Шумера и Аккада». Опперт рассу­дил так: поскольку Аккад связан с семитским насе­лением Месопотамии (что в это время уже было ясно из множества надписей), то Шумер, скорее всего, место обитания несемитского населения, ко­торое и изобрело клинопись. Немного позже в словарях обнаружилось словосочетание «шумерский язык», имевшее синоним «язык прорицаний», из че­го ученые, поддерживавшие Опперта, сделали еще один вывод в пользу его гипотезы: шумерский язык играл для жителей Ассирии ту же роль, что грече­ский для римлян и латинский для средневековой Европы, следовательно, шумерская традиция долж­на быть намного древнее семитской.

Но существовала и иная точка зрения. Ее авто­ром являлся великий семитолог-лингвист и филолог Иосиф Галеви, репутация и акрибия которого были безупречны для всего научного мира. С 1874 года он пытался доказать, что письменность была изобре­тена семитами, а непонятный язык - не что иное, как тайнопись вавилонских и ассирийских жрецов. Галеви рассуждал следующим образом: первона­чальное письмо, состоявшее только из идеограмм, было предназначено исключительно для возбужде­ния памяти через зрение. Затем писцы стали, для удобства чтения, обозначать каждый знак особым именем, представлявшим собой сокращение семит­ского слова, обозначением которого была данная идеограмма. Из этих, большей частью односложных обозначений развилось слоговое письмо, но оно не могло сразу вытеснить прежнее, освященное рели­гией идеографическое письмо. Таким вот образом в клинописи существуют две разновидности письма: старое (идеографическое) и новое (слоговое), и оба эти письма семитские. Жрецы в своем кругу при­выкли читать идеографическое письмо, но произно­сить только его фонетические обозначения, оставив невысказанной сокровенную сущность образа. Несо­образность этой теории проявилась уже тогда, ко­гда в составе знаков несемитского письма стали кое-где прочитываться искаженные семитские сло­ва, - такое искажение могло дать только перене­сение слова в другой язык. В 1877 году француз­ский консул в Ираке Эрнест де Сарзек раскопал под холмом Телло в Южном Ираке развалины города, статуи и письмена которого были совершенно не­похожи на уже известные науке. Клинопись этого города была близка к рисунку, а статуи изображали бритоголовых безбородых людей среднего роста, с носами арменоидного типа, с довольно короткими конечностями, но зато с большими ушами и глазами. Это была победа гипотезы Опперта: де Сарзек обнаружил шумерский город Лагаш! С того време­ни раскопки на юге Ирака пошли быстрыми темпа­ми: экспедиция Пенсильванского университета в 1899 году открыла священный центр шумеров город Ниппур, английская экспедиция Леонарда Вулли в 20-х годах следующего века обнаружила Ур… Рас­копки шумерских городов продолжаются и по сию пору.

В связи с дискуссиями о шумерах нельзя обой­ти вниманием стоящий особняком, но оттого не менее значительный труд филолога и нумизмата Франсуа Ленормана (1837-1883) «Аккадские этю­ды» (1873) - первую в мире попытку описания грамматики шумерского языка. Этот гениальный ученый, работавший во многих областях археологии и филологии, с самого начала не сомневался в том, что клинопись изобрел народ, говоривший на несе­митском языке. Он только не знал, как назвать этот язык, и в конце концов дал ему неверное (как ока­залось впоследствии) название «аккадский». Однако ошибка в терминологии ничуть не умаляет заслуг Ленормана перед шумерской лингвистикой и исто­рией: ведь именно Ленорманом была написана пер­вая в мире «История Древнего Востока».

С сомнениями Галеви покончила археология, но нельзя забывать, что шумерская цивилизация была открыта одним человеком и, как говорится, «на кон­чике пера», то есть совершенно так же, как в 1846 го­ду астроном Леверье вычислил вероятность суще­ствования за Ураном еще одной планеты (и это был Нептун). Опперт пришел к своему открытию под­держиваемый и вооруженный всеми доступными в то время человечеству знаниями о Древнем мире, но его шаг подобен шагу космонавта в лифт раке­ты: в момент восхождения он воплощает в себе си­лы и труд множества своих предшественников, но в полете он предоставлен возможностям лишь собст­венного тела и ума.

Наука о шумерах - шумерология - родилась во Франции, потому что здесь жили Опперт и Ленорман и еще потому, что именно в Лувр свозил де Сарзек все отвоеванные им у иракской земли на­ходки. В начале XX века в науку пришел еще один французский гений - Франсуа Тюро-Данжэн (1872- 1944). В условиях, когда не было еще ни граммати­ки, ни словаря шумерского языка, он прочел и пе­ревел надписи шумерских царей настолько точно, что это издание 1905 года до сих пор является на­стольной книгой всех шумерологов. Тюро-Данжэн с детства был практически лишен слуха, и, вероятно, это трагическое обстоятельство парадоксальным обра­зом способствовало его концентрации на постав­ленных перед самим собой задачах (вспомним из ана­логичных примеров хотя бы Циолковского). Тюро-Данжэн получил прекрасное домашнее образование и затем поступил на должность хранителя древне­восточного отдела Лувра. За 30 лет активной рабо­ты в науке он овладел всеми видами клинописи, так что был в состоянии прочесть документ любой эпохи и любого жанра - от самых первых прото-письменных рисунков до гетерографического пись­ма последних дней Селевкидской эры, от хозяйст­венно-учетной таблички до астрологического предсказания. После его смерти столь обширными шумерологическими познаниями не обладал уже никто.

Взращенная во Франции шумерология оконча­тельно оформила свое существование на кафедрах немецких университетов. Первую авторитетную грамматику шумерского языка написал в 1923 году Арно Пебель (1882-1957). Особо важный вклад в раз­витие этой науки внес Адам Фалькенштейн (1907- 1966) - выдающийся историк и великий лингвист, воспитавший целое поколение не менее известных знатоков шумерского языка и истории (Д. О. Эдцард, Й. Крехер, К. Вильке). Многие немцы эмиг­рировали в 30-е годы в США, где их стараниями были взращены такие знатоки шумерской истории, литературоведы и религиеведы, как Сэмюел Ной Крамер (1897-1990) и Торкильд Якобсен (1904- 1993). В Голландии, Дании и Ватикане прошла на­сыщенная творческая жизнь еще одного ученика Фалькенштейна - великого филолога, культуроло­га и богослова Яна Ван Дейка (1915-1996). Шко­лы шумерологии успешно развиваются в настоящее время в Израиле, Италии и Турции, где живут и работают ученики немецких и американских про­фессоров.

В Россию глиняные таблички с шумерской кли­нописью попали в числе палеографических рарите­тов, периодически покупавшихся для личной кол­лекции предпринимателем и меценатом Н. П. Лиха­чевым (1862-1936). Этот знаток восточных и ви­зантийских манускриптов был к тому же одарен редким чутьем на клинописные подлинники, легко отличал их от подделок и умел приобрести уникальный экземпляр практически за бесценок - в нагрузку к какому-нибудь малозначительному сред­невековому документу. Именно собрание Лихачева стало основой самостоятельных работ всех россий­ских ассириологов и шумерологов. Первые в Рос­сии дешифровки и издания шумерских хозяйственных текстов из города Лагаша осуществлены в на­чале XX столетия М. В. Никольским (1848-1917). Шумерологией успешно занимался в 10-20-х годах XX века В. К. Шилейко (1891-1930), издавший ко­пии нескольких десятков надписей из лихачевской коллекции Эрмитажа и выдвинувший ряд подтвер­дившихся впоследствии хронологических гипотез. На протяжении 60 лет историей и языком шумеров занимался И. М. Дьяконов (1915-1999), создавший в Петербурге большую ассириологическую школу. Ему принадлежит теория государственного и общественного устройства Шумера, он также является автором одного из лучших очерков бытовой жизни шумеров. Ученица Дьяконова В. К. Афанасьева посвятила жизнь изучению памятников шумерского словесного творчества, ею сформулирована методо­логия перевода этих памятников и разобраны неко­торые формулы мировоззренческого характера. Протошумерскую историю Южного Двуречья мы знаем по работам А. А. Ваймана - одного из крупнейших в мире специалистов по дешифровке древних пись­менностей. Ему же принадлежит одно из лучших исследований по истории шумеро-вавилонской ма­тематики. Первую шумерскую грамматику на рус­ском языке написала И. Т. Канева - единственный в России шумеролог-лингвист. Различные вопросы, касающиеся культового календаря, ритуалов и идео­логии Шумера, рассмотрены в статьях и моногра­фии автора настоящего издания.

Открытие шумерской цивилизации было для гу­манитарных наук тем же, чем явилась теория эво­люции для наук естественных: креационистские рассуждения об истинности священной библейской ис­тории были опровергнуты одновременно с нескольких позиций4. Шумер оказался для человечества проб­ным камнем: его существование испытывало на вер­ность истине и на готовность отказаться от средне­вековых представлений о мире. С расшифровкой древнейших шумерских письмен человечество всту­пало в новый, никем не предуказанный мир правди­вого знания о природе и основах своего культурно­го развития.


Откуда пришли шумеры


Сразу нужно сказать, что сколько-нибудь точ­ного ответа на этот вопрос мы не имеем. За сто­летний период развития шумерологии высказыва­лись самые различные гипотезы о родстве шумер­ского языка. Так, еще отец ассириологии Раулинсон в 1853 году, определяя язык изобретателей клино­писи, называл его «скифским или тюркским». Он именовал шумеров «вавилонскими скифами» и по­лагал, что самоназванием их было «аккадцы» (эту же ошибочную версию одновременно выдвинул и Ленорман). Некоторое время спустя Раулинсон уже был склонен сопоставлять шумерский язык с мон­гольским, но к концу жизни уверился в тюркской гипотезе. Основания для этого были следующие: во-первых, в шумерском и турецком к неизменяе­мому глагольному корню присоединяются с разных сторон префиксы и суффиксы; во-вторых, в обоих языках слово «бог» звучит похоже: шумер. дингир и тур. тэнгри. Что касается строя, то впоследствии выяснилось: шумерский и тюркский имеют одина­ковые морфологические особенности, но это никоим образом не свидетельствует об их родстве - про­сто они относятся к разряду агглютинативных язы­ков. Второй аргумент, вроде бы убедительный, не находит дальнейших подтверждений в языковой лек­сике: кроме слова «бог», других похожих слов в шумерском и турецком не имеется. Несмотря на не­убедительность шумеро-тюркского родства для лин­гвистов, эта идея все еще пользуется популярно­стью в тюркоязычных странах, в кругу лиц, заня­тых поисками знатных древних родственников.

После тюркских шумерский язык сравнивали с финно-угорскими (также агглютинативного строя), монгольским, индоевропейскими, малайско-полинезийскими, кавказскими, суданскими, сино-тибетски­ми языками. Последняя на сегодняшний день гипо­теза выдвинута И. М. Дьяконовым в 1997 году. По мнению петербургского ученого, шумерский язык может находиться в родстве с языками народов мунда, проживающих на северо-востоке полуострова Индостан и являющихся древнейшим доарийским субстратом индийского населения. Дьяконов обна­ружил общие для шумерского и мунда показатели местоимений 1-го и 2-го лица единственного числа, общий показатель родительного падежа, а также не­которые сходные термины родства. Его предполо­жение может быть отчасти подтверждено сообще­ниями шумерских источников о контактах с землей Аратта - аналогичный населенный пункт упомина­ется и в древнеиндийских текстах ведического пе­риода.

Сами шумеры ничего о своем происхождении не говорят. Древнейшие космогонические фрагменты начинают историю мироздания с отдельных горо­дов, и всегда это тот город, где создавался текст (Лагаш), или священные культовые центры шуме­ров (Ниппур, Эреду). Тексты начала II тысячелетия называют в качестве места зарождения жизни ост­ров Дильмун (совр. Бахрейн), но составлены они как раз в эпоху активных торгово-политических кон­тактов с Дильмуном, поэтому в качестве историче­ского свидетельства их воспринимать не стоит. Ку­да серьезнее сведения, содержащиеся в древнейшем эпосе «Энмеркар и владыка Аратты». Здесь гово­рится о споре двух правителей за поселение в сво­ем городе богини Инанны. Оба правителя в равной степени почитают Инанну, но один живет на юге Двуречья, в шумерском городе Уруке, а другой - на востоке, в стране Аратта, славящейся своими искусными мастерами. Притом оба правителя носят шумерские имена - Энмеркар и Энсухкешданна. Не говорят ли эти факты о восточном, ирано-ин­дийском (конечно, доарийском) происхождении шу­меров? Еще одно свидетельство эпоса: ниппурский бог Нинурта, сражаясь на Иранском нагорье с некими чудищами, стремящимися узурпировать шу­мерский престол, называет их «дети Ана», а между тем хорошо известно, что Ан - самый почтенный и старый бог шумеров, и, стало быть, Нинурта со­стоит со своими противниками в родстве. Таким об­разом, эпические тексты позволяют определить ес­ли не сам район происхождения шумеров, то, по крайней мере, восточное, ирано-индийское направ­ление миграции шумеров в Южное Двуречье.

Уже к середине III тысячелетия, когда создают­ся первые космогонические тексты, шумеры начисто забыли о своем происхождении и даже о своем отличии от остальных жителей Двуречья. Сами они называли себя санг-нгиг - «черноголовые», но точ­но так же именовали себя на своем языке и месопотамские семиты. Если шумер хотел подчеркнуть свое происхождение, он называл себя «сыном тако­го-то города», то есть свободным гражданином го­рода. Если он хотел противопоставить свою страну чужим странам, то ее он называл словом калам (этимология неизвестна, пишется знаком «народ»), а чужую — словом кур («гора, загробный мир»). Таким образом, национальная принадлежность в самоопределении человека в то время отсутствова­ла; важна была принадлежность территориальная, которая зачастую объединяла происхождение чело­века с его социальным статусом.

Откуда же, спросите вы, в таком случае взялось слово «Шумер» и по какому праву мы именуем на­род шумерами? Подобно большинству вопросов в шумерологии, этот остается открытым и по сей день. Как мы уже знаем, несемитский народ Месопотамии был назван так своим первооткрывателем Ю. Оппертом на основании ассирийских царских надпи­сей, в которых северная часть страны названа «Ак­кад», а южная «Шумер». Опперт знал, что на севе­ре жили, в основном, семиты, а их центром был го­род Аккад, - значит, на юге должны были жить люди несемитского происхождения, и именоваться они должны шумерами. И он отождествил название территории с самоназванием народа. Как выяснилось впоследствии, это оказалось неверно. Что же каса­ется слова «Шумер», то существует несколько вер­сий его происхождения. Согласно гипотезе А. Фалькенштейна, слово это является фонетически изме­ненным топонимом Ки-эн-ги(р) - названием местности, в которой находился храм общешумерско­го бога Энлиля. Впоследствии название топонима распространилось на южную и центральную часть Двуречья и уже в эпоху Аккада в устах семитских правителей Двуречья исказилось до Шу-ме-ру (впер­вые в надписи Римуша). Датский шумеролог А. Вестенхольц предлагает понимать «Шумер» как иска­жение словосочетания ки-эме-гир15 — «земля бла­городного языка» (так называли свой язык сами шумеры). Существуют и иные, менее убедительные гипотезы. Таким образом, наше именование несе­митского населения Южного Двуречья «шумеры», идущее от Опперта, является в значительной сте­пени условным, поскольку основано на ложном ото­ждествлении названия этноса и названия населяе­мого им ландшафта. Тем не менее, оно является единственно возможным ввиду того, что сам этот народ никак не выделял себя из среды других оби­тателей Двуречья.

В российской ассириологической литературе можно встретить варианты «Сумир», «сумерийцы», «шумерийцы», но наиболее прижилось одинаковое именование территории, народа и страны - «Шу­мер» и «шумеры». Этого именования мы и будем придерживаться далее.


Среда обитания и особенности шумерской культуры


Всякая культура существует в пространстве и во времени. Первоначальным пространством куль­туры является место ее возникновения. Здесь находятся все отправные точки развития культуры, к которым относятся географическое положение, осо­бенности рельефа и климата, наличие водных ис­точников, состояние почв, полезные ископаемые, состав флоры и фауны. Из этих основ на протяже­нии веков и тысячелетий складывается форма дан­ной культуры, то есть специфическое расположение и соотношение ее компонентов. Можно сказать, что каждый народ принимает форму той местности, в которой он длительное время живет.

Человеческое общество архаической древности может воспользоваться в своей деятельности толь­ко теми объектами, которые находятся в пределах видимости и легко доступны. Постоянное соприкос­новение с одними и теми же предметами впослед­ствии определяет навыки обращения с ними, а че­рез эти навыки - и эмоциональное отношение к этим предметам, и их ценностные свойства. Следо­вательно, через материально-предметные операции с первоэлементами ландшафта происходит оформ­ление основных черт социальной психологии. В свою очередь, сформированная на основе операций с первоэлементами социальная психология становится основой этнокультурной картины мира. Ландшафт­ное пространство культуры является источником представлений о сакральном пространстве с его вер­тикальной и горизонтальной ориентацией. В этом сакральном пространстве размещается пантеон и устанавливаются законы мироздания. Значит, фор­ма культуры неизбежно будет состоять как из па­раметров объективного географического простран­ства, так и из тех представлений о пространстве, которые появляются в процессе развития социаль­ной психологии. Основные представления о форме культуры можно получить при изучении формаль­ных особенностей памятников архитектуры, скульп­туры и литературы.

Что касается существования культуры во вре­мени, то здесь также можно выделить два вида от­ношений. Прежде всего, это время историческое (или внешнее). Любая культура возникает на определен­ном этапе социально-экономического, политическо­го и интеллектуального развития человечества. Она вписывается во все основные параметры этого эта­па и, кроме того, несет в себе информацию о вре­мени, предшествующем ее образованию. Стадиаль­но-типологические черты, связанные с характером протекания основных культурных процессов, при совмещении с хронологической схемой могут дать довольно точную картину культурной эволюции. Однако наряду с историческим временем необходи­мо всякий раз учитывать время сакральное (или внутреннее), явленное в календаре и различных ри­туалах. Это внутреннее время очень тесно связано с повторяющимися природно-космическими явления­ми, как-то: смена дня и ночи, смена сезонов, сроки сева и созревания злаковых культур, время брач­ных отношений у животных, различные феномены звездного неба. Все эти явления не просто прово­цируют человека на отношение к ним, но, являясь первичными в сравнении с его жизнью, требуют под­ражания и уподобления себе. Развиваясь в истори­ческом времени, человек старается максимально за­крепить свое существование в череде природных цик­лов, встроиться в их ритмы. Отсюда возникает со­держание культуры, выводимое из основных особен­ностей религиозно-идеологического мироощущения.

Месопотамская культура зародилась среди пу­стыни и заболоченных озер, на бескрайней плоской равнине, однообразной и на вид совершенно серой. На юге равнина обрывается соленым Персидским за­ливом, на севере переходит в пустыню. Этот уны­лый рельеф побуждает человека или к бегству, или к активной деятельности в борьбе с природой. На равнине все крупные предметы выглядят одинаково, они тянутся ровной линией по направлению к гори­зонту, напоминая массу людей, организованно дви­жущихся к единой цели. Однообразие равнинного рельефа весьма способствует возникновению напря­женных эмоциональных состояний, противостоящих образу окружающего пространства. По мнению эт­нопсихологов, народ, живущий на равнине, отлича­ется большой сплоченностью и стремлением к един­ству, стойкостью, трудолюбием и терпением, но вме­сте с тем склонен к немотивированным депрессив­ным состояниям и выплескам агрессии.

В Месопотамии протекают две полноводные ре­ки - Тигр и Евфрат. Они разливаются весной, в марте-апреле, когда в горах Армении начинается таяние снегов. При половодье реки несут много ила, служащего отличным удобрением для почвы. Но по­ловодье губительно для человеческого коллектива: оно сносит жилища и истребляет людей. Кроме ве­сеннего половодья людям часто приносит вред се­зон дождей (ноябрь-февраль), во время которого дуют ветры с залива и разливаются каналы. В це­лях выживания нужно строить дома на высоких платформах. Летом в Месопотамии царит страшная жара и засуха: с конца июня по сентябрь не проли­вается ни одной капли дождя, а температура возду­ха не падает ниже 30 градусов, причем тени нет ни­где. Человек, постоянно живущий в ожидании угро­зы со стороны таинственных внешних сил, стремится понять законы их действия, чтобы спасти от смерти себя и свою семью. Поэтому больше всего он сосредоточен не на вопросах самопознания, а на поиске постоянных основ внешнего бытия. Такие основы он видит в строгих движениях объектов звездного неба и именно туда, наверх, обращает все вопросы к миру.

В Нижней Месопотамии много глины и почти нет камня. Люди научились использовать глину не только для изготовления керамики, но и для пись­менности и для скульптуры. В культуре Месопота­мии лепка превалирует над резьбой по твердому материалу, и этот факт немало говорит об особен­ностях мировосприятия ее обитателей. Для масте­ра-гончара и скульптора формы мира существуют как бы уже готовыми, их нужно только уметь из­влечь из бесформенной массы. В процессе работы происходит проецирование идеальной модели (или трафарета), сложившейся в голове мастера, на ис­ходный материал. В результате возникает иллюзия присутствия некоего зародыша (или сущности) дан­ной формы в объективном мире. Такого рода ощу­щения вырабатывают пассивное отношение к дей­ствительности, стремление не навязывать ей собственные конструкции, а соответствовать мнимым идеальным прообразам сущего.

Нижняя Месопотамия небогата растительно­стью. Здесь практически нет хорошего строительно­го леса (за ним нужно идти на восток, в горы Загроса), зато много тростника, тамариска и финико­вых пальм. Тростник растет по берегам заболочен­ных озер. Связки тростника нередко использовали в жилищах в качестве сиденья, из тростника строи­ли и сами жилища, и загоны для скота. Тамариск хорошо переносит жару и засуху, поэтому он растет в этих местах в большом количестве. Из тама­риска производили рукоятки для различных орудий труда, чаще всего для мотыг. Финиковая пальма была настоящим источником изобилия для владель­цев пальмовых плантаций. Из ее плодов готовили несколько десятков блюд, включая лепешки, и ка­шу, и вкусное пиво. Из стволов и листьев пальмы изготовлялась различная домашняя утварь. И тро­стники, и тамариск, и финиковая пальма были в Месопотамии священными деревьями, их воспевали в заклинаниях, гимнах богам и литературных диа­логах. Такой скудный набор растительности стиму­лировал изобретательность человеческого коллек­тива, искусство добиваться больших целей малыми средствами.

В Нижней Месопотамии почти нет полезных ископаемых. Серебро нужно было доставлять из Ма­лой Азии, золото и сердолик - с полуострова Ин­достан, лазурит — из районов нынешнего Афгани­стана. Парадоксальным образом этот печальный факт сыграл весьма положительную роль в истории куль­туры: жители Месопотамии постоянно находились в контакте с соседними народами, не зная периодов культурной изоляции и не допуская развития ксе­нофобии. Культура Месопотамии во все века своего существования была восприимчива к чужим дости­жениям, и это давало ей постоянный стимул к со­вершенствованию.

Еще одна особенность здешнего ландшафта — обилие смертоносной фауны. В Месопотамии около 50 видов ядовитых змей, множество скорпионов и москитов. Неудивительно, что одной из характер­ных особенностей данной культуры является разви­тие травной и заговорной медицины. До нас дошло большое число заклинаний против змей и скорпионов, иногда сопровождаемых рецептами магических действий или траволечения. А в храмовом декоре змея — самый сильный оберег, которого должны были бояться все демоны и злые духи.

Основатели месопотамской культуры принад­лежали к разным этносам и говорили на неродст­венных между собой языках, но имели единый хо­зяйственный уклад. Они занимались преимуществен­но оседлым скотоводством и ирригационным земле­делием, а также рыболовством и охотой. Скотовод­ство сыграло в культуре Месопотамии выдающуюся роль, повлияв на образы государственной идеоло­гии. Наибольшим почитанием отмечены здесь овца и корова. Из овечьей шерсти делали превосходную теплую одежду, которая считалась символом состо­ятельности. Неимущего называли «не имеющий шерс­ти» (ну-сики). По печени жертвенного ягненка пы­тались узнать судьбу государства. Более того, по­стоянным эпитетом царя был эпитет «праведный овечий пастух» (сипа-зид). Он возник из наблюде­ния за овечьим стадом, которое может организовы­ваться лишь при умелом направлении со стороны пастуха. Не менее ценилась и корова, дававшая мо­локо и молочные продукты. На волах в Месопотамии пахали, производительной мощью быка восхи­щались. Не случайно божества этих мест носили на голове рогатую тиару — символ могущества, плодородия и постоянства жизни.

Земледелие в Нижней Месопотамии могло су­ществовать только благодаря искусственному оро­шению. Воду с илом отводили в специально постро­енные каналы, чтобы в случае необходимости пода­вать на поля. Работа на строительстве каналов тре­бовала большого количества людей и их эмоцио­нального сплочения. Поэтому люди здесь научились жить организованно и при необходимости безропотно жертвовать собой. Каждый город возникал и развивался вблизи своего канала, что создало пред­посылку для независимого политического развития. До конца III тысячелетия не удавалось сформиро­вать общегосударственную идеологию, поскольку каждый город был отдельным государством со сво­ей космогонией, календарем и особенностями пан­теона. Объединение происходило только во время тяжелых бедствий или для решения важных поли­тических задач, когда требовалось избрать военного вождя и представители различных городов собира­лись в культовом центре Двуречья — городе Ниппуре.

Сознание человека, живущего земледелием и скотоводством, было ориентировано прагматически и магически. Все интеллектуальные усилия направлялись на учет имущества, на изыскание возмож­ности приращения этого имущества, на совершен­ствование орудий труда и навыков работы с ними. Мир человеческих чувств того времени был куда богаче: человек ощущал свою связь с окружающей природой, с миром небесных явлений, с умершими предками и родственниками. Однако все эти чувст­ва были подчинены его повседневной жизни и ра­боте. И природа, и небо, и предки должны были помогать человеку получать высокий урожай, про­изводить на свет как можно больше детей, пасти скот и стимулировать его плодовитость, продвигать­ся вверх по общественной лестнице. Для этого нужно было делиться с ними зерном и скотом, вос­хвалять их в гимнах и влиять на них с помощью различных магических действий.

Все предметы и явления окружающего мира бы­ли или понятны, или непонятны человеку. Понятного можно не бояться, его необходимо учитывать, а его свойства изучать. Непонятное не вмещается в сознание целиком, поскольку мозг не может пра­вильно отреагировать на него. Согласно одному из принципов физиологии — принципу «шеррингтоновой воронки» — количество поступающих в мозг сигналов всегда превышает количество рефлектор­ных ответов на эти сигналы. Все непонятное по­средством метафорических переносов превращается в образы мифологии. Этими образами и ассоциа­циями древний человек мыслил мир, не отдавая се­бе отчета в степени важности логических связей, не отличая причинную связь от ассоциативно-ана­логовой. Поэтому на этапе ранних цивилизаций нельзя отделить логические мотивировки мышления от магико-прагматических.


Внешний облик и быт шумеров


Об антропологическом типе шумеров можно в известной степени судить по костным остаткам: они принадлежали к средиземноморской малой расе европеоидной большой расы. Шумерский тип и по сию пору встречается в Ираке: это смуглые люди невысокого роста, с прямым носом, курчавыми во­лосами и обильной растительностью на лице и на теле. Волосы и растительность тщательно сбрива­ли, чтобы предохранить себя от вшей, — поэтому в шумерских статуэтках и рельефах столь много изо­бражений бритоголовых и безбородых людей. Брить­ся необходимо было и в культовых целях — в ча­стности, бритыми всегда ходили жрецы. На тех же изображениях — большие глаза и большие уши, но это всего лишь стилизация, также объясняющаяся требованиями культа (большие глаза и уши как вместилища мудрости).

Ни мужчины, ни женщины Шумера не носили нижнего белья. Зато до конца дней своих они не снимали с талии надетого на голое тело магическо­го двойного шнурка, оберегавшего жизнь и здоровье. Основной одеждой мужчины были рубашка-безру­кавка (туника) из овечьей шерсти, длиной значи­тельно выше колен, и набедренная повязка в виде шерстяного полотнища с бахромой на одной стороне. Бахромчатый край мог прикладываться к юри­дическим документам вместо печати, если человек был недостаточно знатен и личной печати не имел. В очень жаркую погоду мужчина мог появляться на люди в одной только повязке, а нередко и полно­стью обнаженным.

Женская одежда сравнительно мало отличалась от мужской, но женщины никогда не ходили без туники и не появлялись в одной тунике, без другой одежды. Женская туника могла доходить до колен и ниже, иной раз имела разрезы сбоку. Была извест­на и юбка, сшитая из нескольких горизонтальных полотнищ, причем верхнее заворачивалось в жгут-пояс. Традиционной одеждой знатных людей (как мужчин, так и женщин), помимо туники и повязки, была «завертка» из полотнища, покрытого нашиты­ми флажками. Флажки эти, вероятно, не что иное, как бахрома из цветной пряжи или ткани. Никакого покрывала, которое закрывало бы лицо женщины, в Шумере не было. Из головных уборов знали вой­лочные круглые шапки, шляпы и колпаки. Из обу­ви — сандалии и сапоги, но в храм всегда приходили босыми. Когда наступали холодные дни позд­ней осени, шумеры заворачивались в плащ-накид­ку — прямоугольное полотнище, в верхней части к-оторого с обеих сторон было прикреплено по одной или по две лямки, завязывающиеся узлом на груди. Но холодных дней бывало немного.

Шумеры очень любили ювелирные украшения. Богатые и знатные женщины носили тесный «ворот­ник» из прилегавших друг к другу нитей бус, от подбородка до выреза туники. Дорогие бусы изго­товлялись из сердолика и лазурита, более деше­вые — из цветного стекла (хурритские), самые де­шевые — из керамики, раковины и кости. И муж­чины и женщины носили на шее шнур с большим серебряным или бронзовым кольцом-пекторалью и металлические обручи на руках и ногах.

Мыло еще не было изобретено, поэтому для омо­вения и для стирки применяли мылящиеся расте­ния, золу и песок. Чистая пресная вода без ила бы­ла в большой цене — ее носили из колодцев, выры­тых в нескольких местах города (часто на высоких холмах). Поэтому ее берегли и тратили чаще всего для омовения рук после жертвенной трапезы. Зна­ли шумеры и умащения, и благовония. Смолы хвой­ных растений для изготовления благовоний ввози­лись из Сирии. Женщины подводили глаза черно-зеленым сурьмяным порошком, защищавшим от яр­кого солнечного света. Умащения также имели праг­матическую функцию — они предотвращали чрез­мерную сухость кожи.

Как бы ни была чиста пресная вода городских колодцев, пить ее было нельзя, а очистных сооруже­ний тогда еще не придумали. Тем более невозмож­но было пить воду рек и каналов. Оставалось ячменное пиво — напиток простолюдинов, финиковое пи­во — для людей побогаче и виноградное вино — уже для самых знатных. Пища шумеров, на наш со­временный вкус, была довольно скудной. В основ­ном это лепешки из ячменя, пшеницы и полбы, фи­ники, молочные продукты (молоко, масло, сливки, сметана, сыр) и различные сорта рыбы. Мясо ели только по большим праздникам, доедая оставшееся от жертвы. Сладости готовили из муки и финико­вой патоки.

Типичный дом среднего горожанина был одно­этажным, построенным из кирпича-сырца. Комнаты в нем располагались вокруг открытого внутреннего дворика — места принесения жертв предкам, а еще раньше и места их погребения. Зажиточный шу­мерский дом был на этаж выше. Археологи насчитывают в нем до 12 комнат. Внизу находились гос­тиная, кухня, туалет, людская и отдельное помеще­ние, в котором располагался домашний алтарь. В верхнем этаже размещались личные покои хозяев до­ма, включая спальню. Окон не было. В богатых до­мах встречаются стулья с высокой спинкой, трост­никовые маты и шерстяные коврики на полу, в спальнях — большие кровати с резными деревян­ными спинками. Бедные довольствовались в качест­ве сиденья связками тростника и спали на цинов­ках. Имущество хранили в глиняных, каменных, медных или бронзовых сосудах, куда попадали даже таблички домашнего хозяйственного архива. Шка­фов, по-видимому, не было, зато известны туалет­ные столики в хозяйских покоях и большие столы, за которыми принимали пищу. Это важная деталь: в шумерском доме хозяева и гости за трапезой не сидели на полу.


Хозяйство и экономика


Все пространство между Тигром и Евфратом делится с севера на юг на несколько природных районов. В пределах сухой субтропической зоны расположена Верхняя Месопотамия. На севере Верхней Месопотамии простирается холмистая местность, ку­да влажные ветры со Средиземного моря приносят достаточно обильные зимние дожди для ранних по­севов. Несколько далее к югу лежит второй рай­он — сухие степи, но и здесь вдоль речных долин, у источников, можно сеять хлеб, почти или совсем не пользуясь искусственным орошением, а в степи достаточно растительности для прокорма стад. Да­лее к югу, за границей сухой тропической зоны, начинается третий район Месопотамии — гипсовая пустыня с ничтожным количеством годовых осад­ков. Она тянется по обе стороны Евфрата на рас­стояние около 200 километров. За полосой гипсо­вой пустыни, южнее широты нынешнего Багдада, начинается четвертый район — нанесенная реками (аллювиальная) низменность Нижней Месопотамии (которую также называют Двуречьем или Южным Двуречьем). Здесь Тигр и Евфрат резко сближают­ся, а в древности они текли почти параллельно друг другу, на близком расстоянии. Здесь мы вступаем в область потенциально очень плодородных почв, но плодоносить они могли только при систематическом орошении речными водами, иначе нещадно палящее солнце превращало их в пустыню уже в нескольких шагах от реки.

В низовьях Тигра и Евфрата из иссушенного ила создавалась плоская низменность. Гладкая по­верхность равнины была причиной того, что Евфрат и его рукава, а в самых низовьях и Тигр при своих разливах часто меняли направление, затопляя огром­ные пространства и оставляя другие места без воды. Наводнение начинается в Двуречье весной (март-апрель), когда в горах Армении тает снег и обильно идут дожди. Первым разливается Тигр, на две не­дели позже — Евфрат. Нормальный земледельче­ский цикл работ возможен здесь лишь в том слу­чае, если воды своевременно будут отведены в ка­налы и бассейны, где они могут сохраняться для по­ливки хлебов после осеннего посева. Однако Тигр на значительном протяжении течет в высоких бере­гах, что требует для отвода воды водоподъемных устройств, которых в шумерское время, конечно, не было. Вследствие этого, а также ввиду большой ско­рости течения долгое время воды Тигра для ороше­ния полей не использовались, и первые поселения, а затем и города выросли вдоль Евфрата, его рука­вов и искусственных каналов, а также за Тигром, в долине Диялы.

Встает вопрос: почему цивилизация Древней Месопотамии возникла не на севере, где местность холмиста, идут дожди, много источников и почва не требует искусственного орошения, а на юге, где по­стоянно требуется максимум усилий для того, чтобы плодородная земля не превратилась в выжженную пустыню? Ответ, как нам представляется, лежит в русле теории английского культуролога А. Тойнби. Он выдвинул гипотезу, согласно которой первобыт­ное общество переходит к цивилизации только в том случае, если оно не боится ответить на вызов неблагоприятных условий окружающей среды. От­вечая на вызов, коллектив накапливает самый раз­нообразный опыт по овладению внешними силами среды, тем самым совершенствуя свои навыки, знания, усиливая религиозное чувство и т. д. Общест­во, побоявшееся ответить на вызов среды, застыва­ет в своем развитии, и ему не суждено перейти на стадию полноценной цивилизации. Чем суровее вы­зов, тем сильнее и мудрее должен быть ответ. Поэтому там, где среда изначально благоприятствует коллективу (как на севере Месопотамии), цивили­зация или вообще не развивается, или развивается значительно медленнее, чем в месте предельно же­сткого вызова. Именно на юге Месопотамии проти­востояние природы и коллектива достигло такого накала, что люди были лишены выбора. Им остава­лось или уйти из этих мест (а уходить не хотелось из-за высоких урожаев), или приспособить их под себя.

Из самых ранних пиктографических текстов, дошедших из храма в городе Уруке и дешифрован­ных А. А. Вайманом, мы узнаем о содержании древ­нейшего шумерского хозяйства. Нам помогают сами знаки письма, которые в то время еще ничем не от­личались от рисунков. В большом количестве встре­чаются изображения ячменя, полбы, пшеницы, овец и овечьей шерсти, финиковой пальмы, коров, ослов, коз, свиней, собак, разного рода рыб, газелей, оле­ней, туров и львов. Понятно, что растения культи­вировались, а из животных одних разводили, а на других охотились. Из предметов быта особенно час­ты изображения сосудов для молока, пива, благо­воний и для сыпучих тел. Были также специальные сосуды для жертвенных возлияний. Рисуночное письмо сохранило для нас изображения металличе­ских орудий и горна, прялок, лопат и мотыг с дере­вянными рукоятями, плуга, саней для перетаскива­ния груза по заболоченным местам, четырехколес­ных повозок, канатов, рулонов ткани, тростниковых ладей с высоко загнутыми носами, тростниковых загонов и хлевов для скота, тростниковых эмблем богов-предков и многого другого. Существуют в это раннее время и обозначение правителя, и знаки для жреческих должностей, и специальный знак для обозначения раба. Все эти ценнейшие свидетельст­ва письменности указывают, во-первых, на земледельческо-скотоводческий характер цивилизации с остаточными явлениями охоты; во-вторых, на суще­ствование в Уруке большого храмового хозяйства; в-третьих, на наличие в обществе социальной иерар­хии и отношений рабовладения. Данные археологи­ческих раскопок свидетельствуют о существовании на юге Двуречья ирригационной системы двух ви­дов: бассейнов для накопления вод весеннего па­водка и магистральных каналов большого протяже­ния с постоянными узлами плотин.

Поскольку все хозяйственные архивы раннего Шумера дошли до нас из храмов, в науке возникла и укрепилась мысль о том, что и сам шумерский город был городом-храмом и что вся земля в Шуме­ре принадлежала исключительно жречеству и хра­мам. На заре шумерологии эту мысль высказал не­мецко-итальянский исследователь А. Даймель, а во второй половине двадцатого столетия его поддержал А. Фалькенштейн. Однако из работ И. М. Дьяконо­ва стало ясно, что, помимо храмовой земли, в шу­мерских городах существовала еще земля общины, причем этой общинной земли было значительно больше. Дьяконов подсчитал численность городско­го населения и сравнил его с численностью храмо­вого персонала. Затем он точно так же сравнил общую площадь храмовых земель с общей площа­дью всей земли Южного Двуречья. Сравнения по­лучились не в пользу храма. Оказалось, что шумерская экономика знала два основных сектора: хозяй­ство общины (уру) и хозяйство храма (э). О вне-храмовой общинной земле, кроме числовых соот­ношений, говорят также и документы о купле-про­даже земли, совершенно проигнорированные сторон­никами Даймеля. Предшественников Дьяконова ввел в заблуждение тот факт, что хозяйственные тексты составлялись только в храме и упоминались в них, в основном, события, напрямую связанные с его делами. Община же собственных документов не ве­ла, поэтому ее и посчитали несуществующей. Кро­ме того, на выводах Даймеля могло сказаться и влияние его духовного сана — он был католиче­ским патером.

Картина шумерского землевладения лучше все­го вырисовывается из документов отчетности, до­шедших из города Лагаша. Согласно храмовым хозяйственным документам, существовало три катего­рии храмовой земли:

  1. Земля жреческая (ашаг-нин-эна), которая возделывалась храмовыми сельскохозяйственными работниками, использовавшими скот и орудия, выдаваемые им храмом. За это они получали земель­ные наделы и натуральные выдачи.

  2. Земля кормления (ашаг-кур), которая разда­валась в виде отдельных наделов должностным ли­цам храмовой администрации и различным ремеслен­никам, а также старостам групп сельскохозяйствен­ных работников. В эту же категорию стали входить и поля, выдававшиеся лично правителю города как должностному лицу.

  3. Земля возделывания (ашаг-нам-уру-лаль), которая выдавалась из храмового земельного фонда также отдельными наделами, но не за службу или работу, а за долю в урожае. Брали ее храмовые служащие и работники в дополнение к своему служеб­ному наделу или пайку, а также родичи правителя, члены персонала других храмов и, может быть, во­обще любой свободный гражданин города, имевший силы и время для обработки дополнительного земельного надела.

Представители общинной знати (в том числе и жрецы) наделов на земле храма или вообще не имели, или располагали лишь небольшими надела­ми, преимущественно на земле возделывания. Из документов купли-продажи мы знаем, что эти лица, как и родичи правителя, имели большие земельные владения, получаемые непосредственно от общины, а не от храма.

О существовании внехрамовой земли сообщают самые различные типы документов, относимые нау­кой к договорам купли-продажи. Это и глиняные таблички с лапидарной констатацией основных ас­пектов сделки, и надписи на обелисках правителей, где сообщается о продаже царю больших земельных наделов и описывается сама процедура сделки. Для нас, несомненно, важны все эти свидетельства. Из них выясняется, что внехрамовой землей владела большесемейная община. Под этим термином под­разумевается коллектив, связанный общностью про­исхождения по отцовской линии, общностью хозяйственной жизни и земельного владения и вклю­чающий более чем одну семейно-брачную ячейку. Такой коллектив возглавлялся патриархом, который и организовывал процедуру передачи земли покупа­телю. Эта процедура состояла из следующих частей:

1. ритуал совершения сделки — вбивание колыш­ка в стену дома и возливание масла рядом с ним, передача покупателю жезла как символа продаваемой территории;

  1. уплата покупателем цены земельного участка в ячмене и серебре;

  2. приплата за покупку;

  3. «подарки» родственникам продавца и малоиму­щим членам общины.

Процедура продажи общинной земли имела слож­ную психологическую природу. Дело в том, что лю­бая древняя община воспринимала свою землю как совершенное подобие своего коллективного тела. На этой земле стояли дома общинников, в этой зем­ле были похоронены их предки, эта земля не без помощи умерших предков кормила и поила народ. И поэтому отделение участка земли от общины вос­принималось как своеобразная инвалидность общи­ны, неполноценность ее тела. Следовательно, куп­ля-продажа общинной земли требовала материаль­ной и психологической компенсации со стороны по­купателя. Видами такой компенсации были припла­та сверх стоимости участка и особенно «подар­ки» — чаще всего обычное кормление общинников, но иногда и вещевые дары (например, одежда или ювелирные украшения). Однако возникает вопрос: почему в качестве компенсации нужно, в основном, кормить общинников, а не одаривать их драгоцен­ностями? Вероятно, потому, что будучи без земли, коллектив остается без пищи и без жизненной энер­гии, получаемой от пищи. Значит, кормление здесь нужно понимать не только как психологическую, но и как энергетическую компенсацию ущерба: поку­патель кормит род продавца на примерную сумму той жизненной силы, которой этот род лишается с потерей земли.

Таким образом, мы видим, что основу шумер­ской экономики составляло земледелие, земля дели­лась на две части — общинную и храмовую. Храмовая земля была священна и не продавалась, общин­ная содержалась большими патриархальными рода­ми и продавалась при соблюдении сложной проце­дуры материально-психологического характера. Шу­меры культивировали ячмень, полбу и пшеницу. Расчеты по купле-продаже вели в мерах ячменного зерна или в серебре (в виде серебряного лома по весу).

Скотоводство в Шумере было отгонным: скот содержался в загонах и хлевах и ежедневно выго­нялся на пастбище. Из текстов известны пастухи-козопасы, пастухи коровьих стад, но более всех из­вестны пастухи овец. Как уже говорилось ранее, слово сипа — «овечий пастух» стало эпитетом пра­вителя. Так именовали практически всех шумер­ских царей и некоторых богов. Пастухи, упоминае­мые в храмовых текстах, или состоят в штате, или наемники, или исполняют повинность.

Ремесло и торговля в Шумере развились очень рано. Древнейшие списки имен храмовых ремеслен­ников сохранили термины для обозначения профес­сий кузнеца, медника, плотника, ювелира, шорника, кожевенника, гончара, ткача. Все ремесленники бы­ли храмовыми работниками и получали за свой труд как натуральные выдачи, так и дополнитель­ные наделы земли. Однако на земле они работали редко и с течением времени утратили с общиной и земледелием всякую реальную связь. Известны из древнейших списков и торговые агенты, и корабельщики, перевозившие товары по Персидскому за­ливу для торговли в восточных странах, но они так­же работали на храм. К особой, привилегированной части ремесленников относились писцы, работавшие в школе, в храме или во дворце и получавшие за свой труд большие натуральные выдачи.

В общем и целом шумерскую экономику можно рассматривать как земледельческо-скотоводческую с подчиненным положением ремесла и торговли. В основе ее — натуральное хозяйство, кормившее толь­ко жителей города и его власть и лишь изредка по­ставлявшее свои продукты в соседние города и стра­ны. Обмен шел преимущественно в сторону импор­та: шумеры продавали излишки сельскохозяйствен­ных продуктов, ввозя в свою страну строительный лес и камень, драгоценные металлы и благовония.

Обрисованная в целом структура шумерской экономики в диахронном плане не претерпела су­щественных изменений. С развитием деспотической власти царей Аккада, упроченной монархами III ди­настии Ура, все больше земли оказывалось в руках ненасытных правителей, но никогда им не принад­лежала вся пригодная для обработки земля Шуме­ра. И хотя община к этому времени уже утратила свою политическую силу, все равно аккадский или шумерский царь должен был выкупать землю у нее, скрупулезно соблюдая описанную выше процедуру. Ремесленники с течением времени все больше и больше закрепощались царем и храмами, низво­дившими их едва ли не до положения рабов. То же происходило и с торговыми агентами, во всех своих действиях подотчетными царю. На их фоне работа писца неизменно рассматривалась как свободный и хорошо оплачиваемый труд.


Социальная структура шумерского общества


Еще недавно в науке было принято, описывая древнее общество, указывать на периоды, когда от земледелия отделилось ремесло и когда от ремес­ленников отделилось жречество. Однако для Шу­мера такая схема не действует: уже в самых ранних пиктографических текстах из Урука и Джемдет-Насра существуют знаки для обозначения управлен­ческих, жреческих, воинских и ремесленных долж­ностей. Стало быть, никто ни от кого не отделялся, и люди разного общественного предназначения жи­ли в самые первые годы существования древнейшей цивилизации.

Всякое общество — цельный живой организм, который нуждается в различных способах выжива­ния и функционирования; поэтому нужно признать существование в этом организме частей, предна­значенных для выполнения разнообразных функций. Руку нельзя заменить поджелудочной железой, а ногу — кровеносной системой. Это разные по сво­ему назначению органы, существующие в одном те­ле. Так же и с людьми: человек, в силу своих био­логических свойств рожденный быть воином, нико­гда не станет земледельцем, и наоборот. На самой заре цивилизации человек находил свое место в жизни только на основе личных качеств, поскольку не существовало еще такой технологии обществен­ных отношений, при которой неспособный к делу человек мог бы занимать чужое место. Следова­тельно, нужно говорить о такой структуре общест­ва, которая наполовину еще биологична и где каж­дый член социального организма выполняет только ему свойственную от природы функцию. Индийская система варн возникла не на пустом месте; и шу­мерские, и египетские, и хеттские источники кон­статируют деление древнейшего общества на четы­ре основные страты: земледельцы-общинники, ремес­ленники-торговцы, воины и жрецы. Причем правитель такого общества должен был непременно соче­тать в себе жреческие и воинские качества.

Каждая из страт имеет собственное мироощу­щение, основанное на ее биосоциальной природе и на опыте постоянного времяпровождения:

  1. Земледелец-общинник трудится на собствен­ном клочке земли, не разгибая спины. В течение года он, стоящий на одном месте, видит, как вокруг него совершают свой путь солнце, луна и планеты, как одновременно с движением планет происходит рост и развитие посеянных им зерен. Поэтому об­разом мироздания для него является Мировое Дре­во — символ стабильного внутреннего развития, проекция его собственного тела, вокруг которого упорядоченно вращается мир. Земледелец спокоен, медлителен, уверен в себе, он готов в любой мо­мент дать отпор людям, покушающимся на его зем­лю. Он любит то, что близко от него, и не стремит­ся в дальние страны. Земледелец поддерживает тра­дицию и надеется на скорое возвращение добрых старых времен, которые должны повториться, как повторяются времена года.

  2. Воин не любит постоянного места и тради­ции. Он предпочитает создавать традицию сам, под­чиняя себе территории за пределами родной общи­ны и воздвигая на них памятники своей славы. Его образ мира — путь, пролагаемый для распростра­нения своей воли на все возможное пространство и время. Воин подчиняется для того, чтобы затем ко­мандовать самому. Он предпочитает выходить за грань традиции и мирового порядка лишь до того момента, пока не пришло время включить его дея­ния в этот порядок. Совершив свои подвиги, он ста­новится консерватором и запрещает молодым повторять его путь, поскольку ревнует их к будущей славе.

  1. Ремесленник-торговец постоянно, непрерывно совершенствует свои навыки, стремясь ко все боль­шей точности исполнения и имея в качестве сверхзадачи красоту изделия. Мир для него полон самых разнообразных связей и отношений — как между предметами, так и между людьми. Поэтому, отдавая дань традиции, он в то же время не верит в абсо­лютную истинность ее предписаний, хотя и не всту­пает с ней в открытый конфликт. Его образ ми­ра — Небо с бесчисленными звездами и планетами, включающее в себя всю мудрость первичного мира и не содержащее больше того, что в нем есть. Он любит меру, число и пропорцию вещи. Он любит то, что создано впервые и не предсказано никакой тра­дицией, хотя и соответствует ее лучшим образцам.

  2. Жрец не любит чужих мест и чужих богов. Он служит своему богу в своем храме, приносит жертвы умершим предкам своих сородичей, подчи­няется своему государю. Задачей жреца является работа со временем, то есть обнаружение непрерыв­ной последовательности в отношениях между бога­ми и богами, богами и людьми, живыми и умерши­ми. Жрец всегда озабочен либо тем, чего уже нет, либо тем, чего еще нет. Он воссоздает традицию и прорицает будущее, его стихия — смыслы бытия. Его мышление стремится выйти из-под власти вещ­ного мира, его образ мышления — Пучина вод, уно­сящая следы прежней жизни и порождающая жизнь новую.

В различных древних обществах эти свойства смешаны в разных пропорциях. Даже беглый, по­верхностный взгляд способен отметить в памятниках египетской, индийской и еврейской культур от­четливую тягу к познанию иного мира, последних тайн жизни и смерти, то есть сильное жреческое начало. Но египетская культура отличается своей воинственностью, индийская — своей привязанно­стью к земле, а еврейская известна любовью к странствиям и торговле. Что же касается шумеров, то изучение их политико-хозяйственных документов и памятников словесности позволяет прийти к вы­воду, что на первом месте в их мироощущении сто­ит любовь земледельца к месту своей работы и ощущение мирового порядка, основанного на рит­мах роста зерновых, с непременным обновлением времени в новом году. На втором месте — любовь к красоте и совершенству, отличающая ремеслен­ника. Воинское и жреческое начала отступают на второй план: царь никогда не получает абсолютной власти в стране, даже при условии обожествления; жречество выполняет типично чиновничью (т.е. ремесленную) работу по обслуживанию статуи бога или проведению ритуалов. Кроме того, жречество не отделено от общины и потому не имеет полити­ческой самостоятельности.

Это предварительное теоретическое рассужде­ние подтверждается большим числом текстов, до­шедших до нас от самых разных эпох шумерской истории. В них население шумерского города-госу­дарства разделялось следующим образом:

1. Знать: правитель города, начальник храмовой администрации, жрецы, члены совета старейшин об­щины. Эти люди имели в порядке семейно-общинного или родового, а часто и индивидуального вла­дения десятки и сотни гектаров общинной земли, эксплуатируя клиентов и рабов. Правитель, кроме того, часто пользовался для личного обогащения землей храма.

  1. Рядовые общинники, имевшие участки общин­ной земли в порядке семейно-общинного владения. Они составляли более половины всего населения.

  2. Клиенты храма: а) члены храмовой админи­страции и ремесленники; б) подчиненные им люди. Это бывшие общинники, утратившие общинные связи.

  3. Рабы: а) рабы храма, мало отличавшиеся от низших категорий клиентов; б) рабы частных лиц (число этих рабов было сравнительно невелико).

Таким образом, мы видим, что социальная струк­тура шумерского общества довольно четко распре­деляется по двум основным экономическим секто­рам: община и храм. Знатность определяется коли­чеством земли, население либо обрабатывает свой надел, либо трудится на храм и крупных землевла­дельцев, ремесленники прикреплены к храму, а жрецы — к общинной земле.

Правителем шумерского города в начальный пе­риод истории Шумера был эн («господин, облада­тель»), или энси. Он сочетал в себе функции жре­ца, военного вождя, градоначальника и председате­ля парламента. В число его обязанностей входили следующие:

  1. Руководство общинным культом, особенно участие в обряде священного брака.

  2. Руководство строительными работами, осо­бенно храмостроительство и ирригация.

  3. Предводительство войском из лиц, зависев­ших от храмов и от него лично.

  4. Председательство в народном собрании, осо­бенно в совете старейшин общины.

Эн и его люди по традиции должны были спра­шивать разрешения на свои действия у народного собрания, состоявшего из «юношей города» и «стар­цев города». О существовании такого собрания мы узнаём, в основном, из гимно-эпических текстов. Как показывают некоторые из них, даже не полу­чив одобрения собрания или получив его у одной из палат, правитель мог все же решиться на свое рискованное предприятие. Впоследствии, по мере концентрации власти в руках одной политической группировки, роль народного собрания совершенно сошла на нет.

Кроме должности градоправителя, известен из шумерских текстов и титул lugal (< lu2 + gal) — «большой человек», в разных случаях переводимый или как «царь», или как «хозяин». И. М. Дьяконов в своей книге «Пути истории» предлагает перево­дить его русским словом «князь». Титул этот впер­вые появляется в надписях правителей города Ки­ша, откуда он, вполне возможно, и пошел. Перво­начально это был титул военного вождя, который выбирался из числа энов верховными богами Шу­мера в священном Ниппуре (или в своем городе при участии ниппурских богов) и временно занимал положение хозяина страны с полномочиями дикта­тора. Но впоследствии царями становились не по выбору, а по наследству, хотя при интронизации все еще соблюдали старый ниппурский обряд. Та­ким образом, один и тот же человек одновременно был и эном какого-то города, и лугалем страны, по­этому борьба за титул лугаля шла во все времена истории Шумера. Правда, довольно скоро стала оче­видной разница между лугальским и энским ти­тулом. Во время захвата Шумера кутиями ни один энси не имел права носить титул лугаля, поскольку лугалями называли себя оккупанты. А ко времени III династии Ура энси были чиновниками городских администраций, всецело подчинявшимися воле лугаля.

Документы из архивов города Шуруппака (XXVI в.) показывают, что в этом городе люди правили по оче­реди, причем правитель менялся ежегодно. Каждая очередь, по-видимому, падала по жребию не только на то или иное лицо, но и на определенный терри­ториальный участок или храм. Это указывает на существование некоего коллегиального органа управ­ления, члены которого по очереди занимали долж­ность старейшины-эпонима. Кроме того, известны свидетельства мифологических текстов об очеред­ности в правлении богов. Наконец, и сам термин для срока правления лугаля бала — буквально означает «очередь». Не значит ли это, что самой ранней фор­мой правления в шумерских городах-государствах было именно поочередное правление представите­лей соседних храмов и территорий? Вполне воз­можно, но доказать это довольно трудно.

Если правитель на социальной лестнице зани­мал верхнюю ступень, то у подножия этой лестни­цы ютились рабы. В переводе с шумерского «раб» означает «спущенный, опущенный». В первую оче­редь приходит на ум современный жаргонный гла­гол «опускать», то есть «лишать кого-либо общест­венного статуса, подчиняя себе в качестве собст­венности». Но приходится учитывать также и тот исторический факт, что первыми в истории рабами были военнопленные, а шумерское войско сража­лось со своими противниками в горах Загроса, по­этому слово для обозначения раба может просто иметь смысл «спущенный с восточных гор». Перво­начально в плен брали только женщин и детей, поскольку вооружение было несовершенно и конвои­ровать пленных мужчин было трудно. После пленения их чаще всего убивали. Но впоследствии, с по­явлением бронзового оружия, мужчинам также со­храняли жизнь. Труд рабов-военнопленных использовался в частных хозяйствах или в храмах. Рабы в это время не пытались убежать, потому что помни­ли о священных правилах войны: плененный становится ритуально убитым и не может принадлежать себе, он — часть того, кто его захватил. Помимо рабов-пленных в последние века Шумера появились и рабы-должники, захваченные своими кредиторами до момента выплаты долга с процентами. Участь таких рабов была намного легче: чтобы вернуть се­бе прежний статус, им нужно было всего лишь вы­купиться. Рабы-пленники, даже освоив язык и обза­ведясь семьей, редко могли рассчитывать на свободу.


Основные вехи политической истории шумера


На рубеже IV и III тысячелетий на территории Южного Двуречья встретились и стали жить общим хозяйством три совершенно разных по происхожде­нию и языку народа. Первыми сюда пришли носи­тели языка, условно называемого «банановым» из-за большого числа слов с повторяющимися слогами (типа Забаба, Хувава, Бунене). Именно их языку шумеры были обязаны терминологией в области ре­месел и обработки металла, а также наименова­ниями некоторых городов. Носители «бананового» языка не оставили памяти о названиях своих племен, поскольку им не посчастливилось изобрести письменность. Но их материальные следы известны археологам: в частности, они были основателями земледельческого поселения, носящего ныне арабское название Эль-Убейд. Шедевры керамики и скульп­туры, найденные здесь, свидетельствуют о высоком развитии этой безымянной культуры. Вторыми в Двуречье пришли шумеры, основавшие на юге посе­ления Урук и Джемдет-Наср (также арабское на­звание). Последними в первой четверти III тысяче­летия из Северной Сирии пришли семиты, осевшие большей частью на севере и северо-западе страны. Источники, дошедшие от разных эпох шумерской истории, показывают, что все три народа компактно проживали на общей территории, с той разницей, что шумеры жили в основном на юге, семиты — на северо-западе, а «банановый» народ — и на юге, и на севере страны. Ничего похожего на националь­ные разногласия не было, и причина столь мирного сосуществования заключалось в том, что все три народа были пришельцами на этой территории, в одинаковой мере испытывали трудности жизни в Месопотамии и считали ее объектом совместного освоения.

Определяющей для истории страны явилась ор­ганизация сети магистральных каналов, которая про­существовала без коренных изменений до середины II тысячелетия. В своем исследовании «Цивилиза­ция и великие исторические реки» (Париж, 1889) Л. И. Мечников разделяет историю человечества на три основных этапа — речной, морской и океани­ческий. В частности, для речного этапа характерна особая солидарность коллектива при организации ирригационных систем, бывших основой хозяйство­вания в это время. Именно такая солидарность, предельная сплоченность людей различного происхож­дения, говорящих на разных языках, вокруг одного общего дела, способствовала их дальнейшему куль­турному симбиозу. Результатом этого процесса ста­ло общее самоназвание, которое все народы Двуре­чья воспринимали как знак своей экстерритори­альной идентификации.

С сетью каналов были связаны и основные цен­тры образования государств — города. Они вырас­тали на месте первоначальных групп земледельче­ских поселений, которые концентрировались на от­дельных осушенных и орошенных площадях, отвое­ванных у болот и пустынь еще в предшествующие тысячелетия. Города образовывались путем сселе­ния жителей покидаемых деревень в центр. Однако до полного переселения всей округи в один город дело чаще всего не доходило, так как жители тако­го города не могли бы обрабатывать поля в радиусе более чем 15 километров и уже освоенную землю, лежащую за этими пределами, пришлось бы бросать. Поэтому в одной округе обычно возникало три-че­тыре или более связанных между собой города, но один из них всегда был главным: здесь располага­лись центр общих культов и администрация всей округи. Каждую такую округу И. М. Дьяконов, по примеру египтологов, предложил называть ном. По-шумерски она называлась ки, что означает «земля, место». Сам же город, бывший центром округи, но­сил название уру, что обычно переводится как «го­род». Однако в аккадском языке этому слову соот­ветствует алу — «община», поэтому можно предпо­ложить тот же первоначальный смысл и для шу­мерского термина. Традиция закрепила статус пер­вого огражденного поселения (т.е. собственно города) за Уруком, что вполне вероятно, поскольку археологами найдены фрагменты окружавшей это поселение высокой стены.

Каждый ном еще до концентрации населения в городах создавал собственный магистральный канал. И каждый ном существовал как экономическая или политическая единица до тех пор, пока этот канал поддерживался. Уже к началу III тысячелетия в Двуречье возникли следующие номы:

  1. Ном в долине реки Диялы с центром в городе Эшнунна и с храмом бога Тишпака.

  2. Ном Сиппар на Евфрате с храмом солнечного бога Уту.

  3. Ном Куту с храмом бога загробного мира Hepгала.

  4. Ном Киш на Евфрате с храмом бога-воителя Забабы.

  5. Ном с центром в городе, шумерское название которого до нас не дошло (араб. Абу-Салябих).

  6. Ном Ниппур в верхней части отрезка Евфра­та с храмом в честь Энлиля.

  7. Ном Шуруппак (совр. Фара) с храмом в честь бога Шуруппака — также на Евфрате.

  8. Ном Урук с храмом в честь Ана и Инанны.

  9. Ном Ур в дельте Евфрата с храмом в честь лунного бога Нанны. В этот же ном, вероятно, вхо­дил и город Эреду с храмом в честь бога Энки. Уже к началу III тысячелетия Эреду был покинут свои­ми жителями, перебравшимися в соседние города Урук и Ур. Причиной миграции послужило забола­чивание и заиливание устья рек после отхода Пер­сидского залива, в результате чего стало невозмож­но земледелие.

  10. Ном Адаб с храмом в честь богини-матери Дингирмах.

  11. Ном Умма с храмом в честь бога Шары.

  12. Ном Ларак на русле канала между Тигром и каналом И-нина-гена с храмом в честь бога-воителя Пабильсага.

  13. Ном Лагаш на канале И-нина-гена, с четы­рьмя городами и главным храмом в честь бога-вои­теля Нингирсу.

Центром каждого шумерского города был храм главного городского божества. Верховный жрец хра­ма стоял и во главе администрации нома, и во главе ирригационных работ. Храмы имели обширное земледельческое, скотоводческое и ремесленное хо­зяйство, которое позволяло создавать большие за­пасы хлеба, шерсти, тканей, каменных и металли­ческих изделий, что постоянно дополнялось прино­симыми богу жертвами. Ценности, которые скап­ливались на храмовых складах, служили, во-пер­вых, запасным фондом для всей общины на случай неурожая или войны; во-вторых, обменным фондом для международной торговли; в-третьих, для жерт­воприношений; в-четвертых, для содержания служебного и рабочего персонала храма. В храмах впервые появляется письменность, создание кото­рой было вызвано нуждами хозяйственного учета и учета жертв. Месопотамский ном, город и храм яв­ляются теми основными структурно-территориаль­ными подразделениями, которые впоследствии ста­нут, так сказать, действующими лицами политиче­ской истории Шумера.

Политическую историю Шумера можно разде­лить на четыре основные вехи:

  1. Соперничество между номами на фоне обще­племенного военно-политического союза.

  2. Семитская попытка унификации и абсолюти­зации власти.

  1. Захват власти кутиями и невозможность внеш­ней активности.

  2. Период «шумеро-аккадской цивилизации» и по­литическая гибель шумеров.

Двумя главнейшими центрами Южного Двуре­чья с начала Раннединастического периода были Киш (на севере), Урук и Ур (на юге). Урук с древ­нейших времен шумерской истории был центром военного союза городов Южного Двуречья. Шумер­ские эпические тексты упоминают о походах энов по имени Энмеркар, Лугальбанда и Гильгамеш в рай­он восточных гор, на территорию города Аратта (предположительно, древняя Хараппа). Из Аратты привозили строительный материал для храма в честь богини Инанны, а также приводили рабов. Но урукские правители не оставили ни одной надписи (при обилии хозяйственных текстов). Древнейшими надписями, дошедшими до нас от шумерских пра­вителей, являются короткие, в три-четыре строчки, надписи кишского лугаля Энмебарагеси, найденные в долине Диялы. Они очень просты: «Энмебарагеси, лугаль Киша».

Сын Энмебарагеси, Агга, был участником самой первой известной из эпических текстов войны меж­ду городами. Согласно легенде, Агга через послов потребовал, чтобы Урук принял участие в иррига­ционных работах на территории Киша. Вероятно, такое требование было связано с наличием родст­венных отношений между городами, основанных на праве сильного, при которых один город считался старшим братом, а другой — младшим, и младший брат обязан был выполнять приказания старшего. Правитель Урука эн Гильгамеш, как и положено было в таких случаях, решил испросить совета у народного собрания. Совет старейшин предложил Гильгамешу примириться и исполнить требования Киша, но совет воинов (буквально «юноши города») на­стоял на обратном. Решено было отказать старшему и начать поединок между городами за право старшинства. Получив отказ, Агга прибыл с войском на ладьях, спустившись вниз по Евфрату, но начатая им осада Урука закончилась поражением воинов Ки­ша. Сам Агга был взят в плен и с целью унижения назначен смотрителем строительных работ в Уруке, которые теперь должны были проходить с участием граждан Киша. Гегемония над Южным Двуречьем с той поры перешла к Уруку. Должно быть, вскоре после этого события Гильгамеш обнес Урук стеной, объединившей три поселения и составлявшей в длину девять километров. Вполне возможно, что после па­дения Киша на север Двуречья приходят эламиты; один из их вождей, по имени Месилим, родом из го­рода Дера, упомянут в нескольких надписях как третейский судья при различных спорах шумерских правителей.

Воцарение Гильгамеша и гегемония Урука — может быть, самые яркие события ранней шумер­ской истории, оказавшие огромное влияние на формирование духовной культуры шумеров. Следует обратить особое внимание на тот факт, что лугалем Гильгамеша называет совет воинов. О чем это го­ворит? О том, что Гильгамеш стал лугалем без во­ли богов, не пройдя обряда интронизации в Ниппуре и даже не получив право на такую интрониза­цию. Эта его политическая нелегитимность, помно­женная на силовой метод решения политических споров, не согласованный со старейшинами, впо­следствии послужила основой для мифо-эпических сказаний о походах Гильгамеша за бессмертием, ко­торое не суждено ему богами.

Примерно через столетие после описываемых событий возник храмовый архив города Шуруппака, из документов которого мы получаем чрезвычайно ценные сведения о начальной поре шумерской ис­тории. Во-первых, в списке богов этого города сто­ят имена урукских энов Лугальбанды и Гильгаме­ша. Это означает, что по прошествии длительного времени правители, много сделавшие для страны, могли без ущерба для своей репутации получить титул бога — скорее всего, посмертно. Во-вторых, документы из Шуруппака свидетельствуют о суще­ствовании в это время большого военного союза во главе с Уруком, объединявшего все государства Юж­ного Двуречья. Здесь кормили воинов своей общины, входивших в состав различных городских гарнизо­нов; число их достигало 670—680 человек. В-треть­их, мы узнаём из этих документов о существовании большого числа лиц, бежавших в Шуруппак из со­седних городов, и о беглецах из Шуруппака. Чем объясняются такие перемещения — сказать трудно. Ответа может быть два: или социальное неблагопо­лучие, или экологическое бедствие. Впрочем, воз­можно и то и другое. Вряд ли случаен тот факт, что именно в Шуруппаке этого времени появляется знак URUxUD — «потоп», а в шумерской и асси­рийской версиях мифа о потопе в качестве праведника выступает именно правитель Шуруппака. С образом же потопа в шумерских и вавилонских текс­тах всех времен обязательно ассоциировались социально-политические и экологические катастрофы.

После эпохи, к которой относится архив из Шуруппака, наступает последний этап Раннединастического периода, характеризующийся бурным рос­том богатств в стране и имущественным расслоени­ем, обострением социальных противоречий и не­устанной войной всех номов за гегемонию в Юж­ном Двуречье. Исторически это время расцвета го­рода Ура и начало политической истории Лагаша.

Ко времени I династии Ура относятся две гроб­ницы: в одной был погребен лугаль Мескаламдуг, в другой — некая знатная женщина по имени Пуаби (имя, безусловно, семитское). Пуаби была погребе­на в подземном сводчатом склепе, где она лежала на спине на деревянном ложе, в плаще, украшен­ном синими лазуритовыми бусинами, в пышном го­ловном уборе из золотых листьев и венков. Вокруг склепа было выкопано довольно обширное помеще­ние, в котором с серебряными лентами в волосах и в цветных плащах сидели трупы десятков женщин из ее свиты, музыкантш и т.п., усыпленных или добровольно отравившихся. Здесь же найдены арфы тонкой работы, к резонаторам которых были приде­ланы золотые или серебряные головы быков с лазуритовой бородой. Найдены также золотые туалет­ные приборы, доски для игры в кости и разная драгоценная утварь. В засыпанном землей пологом спус­ке-коридоре, ведшем с поверхности в склеп, были обнаружены повозки, скелеты волов и их погонщи­ков, а также воинов в шлемах-шишаках и с копья­ми, как бы охранявших вход.

Если идеологическая сторона погребения Пуаби до сих пор находится за границами нашего понима­ния (полагают, что убитые слуги — жертвы боже­ствам плодородия), то экономическая вполне ясна. Из предметов, обнаруженных в гробнице, становит­ся понятно, что лугали Ура обладали в это время поистине огромными богатствами и вели активную торговлю с разными областями мира: доарийской Индией (золото), территорией нынешнего Афгани­стана (лазурит), полуостровом Оман (медь). Богат­ства доставлялись храмовыми торговыми посредни­ками или их подручными, снаряжавшими либо тро­стниковые ладьи, либо караваны ослов. Несметное богатство лугалей Ура способствовало их политическому влиянию как в своем городе, так и за его пределами. Уже в это время наряду с титулом «лугаль Ура» правитель возлагает на себя звание «лугаль Киша», что может свидетельствовать о его пре­тензии на гегемонию над всей территорией Дву­речья.

О древнейшей истории Лагаша нам известно мало. До начала РД III в документах фигурируют всего два правителя: лугаль Энхенгаль и один энси, подчиненный лугалю Месилиму. Новая династия, при которой количество письменных источников резко возрастает, начинается с Ур-Нанше. Отец его вообще не был правителем, а сам он получил свой ти­тул лугаля, вероятно, в связи с какими-то чрезвы­чайными событиями в стране. Из надписей Ур-Нан­ше мы узнаем, что его деятельность состояла в вос­становлении старых и сооружении новых каналов и плотин, в постройке храмов и святилищ в разных частях лагашского нома, а также в морской торгов­ле по Персидскому заливу. По-видимому, Ур-Нанше не был верховным жрецом главного городского хра­ма и не принимал участия в обряде священного бра­ка — один из его текстов сообщает об «избрании мужа для богини Нанше».

В годы правления внука Ур-Нанше, энси Эанатума, произошел конфликт между Лагашем и со­седней Уммой из-за плодородной земли Гуэден, разграниченной когда-то третейским судом кишского правителя Месилима. Уммийцы самовольно захва­тили не принадлежавшую им землю. Эанатум отправил в Умму своих послов с требованием очи­стить территорию, но уммийцы посмотрели на них с презрением. В это время Эанатум увидел священ­ный сон, в котором к нему явился сам главный бог Лагаша Нингирсу с повелением восстановить спра­ведливость. Нингирсу и другие боги Шумера объ­являют Эанатума лугалем и вдохновляют его на битву с Уммой. Битва унесла десятки тысяч жиз­ней уммийцев и, вероятно, столько же жизней гра­ждан Лагаша. Царя Уммы Эанатум лично заставил принести присягу шумерским богам в том, что он никогда не переступит пределы земли Гуэден. Умма была побеждена, и эта победа открыла Эанатуму путь на соседние территории во всех направлениях. Он захватил несколько городов Элама, Киш, Урук и Ур, после чего присвоил себе титул «лугаль Киша». Но окончательно закрепить захваченные террито­рии за Лагашем ему все же не удалось.

История отношений между Лагашем и Уммой, причем все из-за той же спорной территории, про­должилась через полвека, при правителе по имени Энметена. Роль Энметены в истории Шумера еще не оценена в полной мере. Само его имя, принятое в момент вступления на трон, означает «повелитель по своему предназначению» (букв.: «повелитель, при­ближенный к своим ME5». — В. Е.), а такого име­ни никто больше из правителей Шумера не удосто­ился6. Именно Энметена первым сообщает о получении из рук бога Энлиля «скипетра определения судьбы», причем церемония вручения скипетра про­ходит в Ниппуре, что однозначно говорит о легитим­ности этого правителя. В надписи на глиняном конусе Энметена сообщает о разгроме войска уммийского царя Ур-Лумы и восстановлении прав Лагаша на землю Гуэден. Из других текстов этого же правителя мы узнаём о его мирных отношениях с Уром и Уруком, а также о ряде мероприятий, проведен­ных им с целью уменьшения имущественного не­равенства между гражданами Лагаша.

Однако и Энметена не был полным хозяином на своей земле. Многие его документы составлены от имени не только правителя, но и верховного жреца Дуду. Именно с этого самого Дуду начинается про­цесс сращения храмовой земли с хозяйством пра­вителя. Непонятно, по каким причинам сам Энме­тена и его сын не могли исполнять жреческие обя­занности (как ранее не мог исполнять их Ур-Нанше). Зато хорошо понятно, что этим воспользовались Дуду и его преемник на посту верховного жреца Энентарзи. Дуду еще при жизни Энметены имел всю полно­ту власти в храмах. Правление сына Энметены бы­ло подозрительно коротким, после чего с титулом энси в Лагаше начинает править Энентарзи (вполне возможно, не только преемник, но и сын Дуду). При нем и следующем за ним энси, по имени Лугаланда, хозяйство бога и хозяйство энси стано­вятся неразделимы, а пропасть между знатью и про­столюдинами увеличивается на несколько порядков. Не менее двух третей храмовых хозяйств перешли в это время во владение правителя, его жены и детей. От воли правителя стало зависеть как назна­чение на жреческие должности, так и отстранение от них. В то же время ни Энентарзи, ни его сын Лугаланда ничего не делали для укрепления воен­ной мощи Лагаша. Все это стало причиной для со­циального недовольства.

Правитель Лугаланда был смещен, и на его ме­сто тотчас же заступил некто Урукагина. Досто­верно известно (прежде всего в результате иссле­дований В. К. Шилейко), что Урукагина находился с правившей династией в родстве по линии своей же­ны, доводившейся сестрой энси Энентарзи. Через год после начала правления в должности энси Уру­кагина принимает титул лугаля, поэтому в науке принято делить семь лет его правления на один год Урукагины-энси и шесть лет Урукагины-царя. О даль­нейшей судьбе низложенного Лугаланды можно только гадать. Первый исследователь истории Ла­гаша А. Даймель думал, что он был убит вместе с женой и со всеми слугами. Русский шумеролог В. К. Шилейко обратил внимание на тексты, в ко­торых упоминается некий «великий энси» (энси-галъ), живший до шестого года Урукагины-царя в чужом поместье близ Лагаша. Несколько позднее тот же Даймель установил, что в течение первых лет правления Урукагины жена Лугаланды получа­ла некие «почетные дары», а во втором году прав­ления Урукагины-царя она умерла и была погребена с великими почестями при участии 200 жрецов. Та­ким образом, сам автор версии об убийстве семьи правителя достоверно установил, что жена его по­сле воцарения Урукагины была жива и похороны ее несколько лет спустя стали мероприятием государственного масштаба. Но что же случилось с самим правителем? Версия Шилейко оказалась все же небесспорной. Совсем недавно Г. Зельц опубликовал свой вариант чтения и интерпретации одного хо­зяйственного текста времени первого года Урукагины-царя, в котором приносятся жертвы статуе Лугаланды. Не значит ли это, что, во-первых, к мо­менту воцарения Урукагины Лугаланда был уже мертв и, во-вторых, что только со смертью прежне­го правителя Урукагина смог принять на себя титул лугаля? Вопросы, вопросы...

О родословии правителя, именуемого нами Урукагиной, мы не знаем ничего. Достоверно неизвест­но даже правильное чтение его имени. Сперва его читали по слогам Uru-ka-gi-na, затем решили про­читать один знак как идеограмму, и получилось Uru-inim-gi-na. В конце столетия вернулись к прежнему чтению, хотя правильного ответа так и не на­шли. Что же до родословия, то в своих надписях Урукагина ничего не пишет о предках. Разве что одна зацепка... В «Обелиске Маништусу», надписан­ном при одном из правителей династии Аккада, сре­ди общинников, продающих царю землю, упомянут некто «Урукагина, сын Энгильса». Тот ли? Слиш­ком много должно было пройти времени от Урука­гины до Маништусу...

В первый царский год правления Урукагины им были проведены социальные реформы, основные аспек­ты которых по повелению лугаля были изложены на трех больших глиняных конусах, из которых в хорошем состоянии до нас дошли два. Мероприятия Урукагины в основном сводились к следующему:

  1. Была упорядочена плата жрецам и отменены поборы с них.

  2. Были сокращены поборы с наиболее значи­тельных членов храмового персонала.

  1. Чиновникам запрещалось взимать в свою пользу часть доходов со стад, рыбной ловли и поль­зования ладьями.

  2. Держателям служебных наделов было предо­ставлено неограниченное право отчуждения имуще­ства и пользования колодцами и арыками на слу­жебных наделах.

  3. Было восстановлено право собственности бо­гов на те храмовые хозяйства, которые присвоила себе семья энси.

  4. Были введены законы, охранявшие частную собственность и устои патриархальной семьи.

Правление Урукагины не принесло Лагашу ре­шения застарелых проблем. Документы из храма богини Бау, в частности, показывают, что увеличе­ние довольствия членам храмового персонала было вскоре сведено на нет. Урукагина даже не сменил административный персонал храмов, действовавший при его предшественнике. Да и сами его конусы были скорее декларацией доброй воли правителя к изменению ситуации, нежели констатацией уже свершившихся фактов.

В конце правления Урукагины боги отвернулись от Лагаша. В Умме пришел к власти некто Лугальзаггеси — сын жреца-очистителя, скорее всего, не состоявший в родстве с предыдущим правителем этого города. Лугальзаггеси начал активно захваты­вать один за другим шумерские города. Под удара­ми его войска пали Урук, Ур, Ниппур, Киш. Бы­строе продвижение Лугальзаггеси по территории Шумера, вероятно, объясняется тем, что население устало от междоусобиц и жаждало «твердой руки», которая бы в первую очередь упорядочила разрос­шуюся ирригационную сеть. Поэтому кое-где ему пришлось воевать, а кое-где города сдавались без боя. Но когда дошла очередь до Лагаша, войско уммийского царя, а теперь и полушумерского вла­стелина, столкнулось с ожесточенным сопротивле­нием его граждан. Война шла два года, к шестому году Урукагины-царя были разорены и разрушены все общины и храмы, лежащие между каналом на границе с Уммой и пригородами нома. В это время был составлен «Плач по Лагашу», в котором дается длинный перечень разрушенных строений, вина за уничтожение которых возлагается на «энси Уммы Лугальзаггеси» (здесь он не мог быть назван лугалем, поскольку законно избранным был только Урукагина). Документы показывают, что к Лугаль­заггеси отошла только северная часть лагашского нома. Урукагина, боясь пленения в центре нома, перенес столицу ближе к морю, в городок Э-Нинмар, где правил еще некоторое время. Но после седь­мого года следы его теряются.

После ослабления экономической и политиче­ской мощи Лагаша Лугальзаггеси неожиданно столк­нулся с роковым для себя противником — военным вождем семитского города Аккада, принявшим на себя при воцарении имя Шаррукин (что означает «царь истинен»), впоследствии произносившееся как Саргон. Под этим искаженным именем он и вошел в историю Древнего мира.

До второй половины XX века нашествие войск Саргона на шумерские города воспринималось как внешнее вторжение. Но тщательное изучение всех доступных источников показало, что Саргон не был для шумеров иноземцем, хотя и пришел с севера. До начала своей военно-политической активности он занимал определенное положение при дворе кишского лугаля, у него была вполне известная родослов­ная. Единственным недостатком биографии Саргона было происхождение из нецарского рода, что, по-видимому, очень мешало его амбициозным планам и стало поводом для избрания декларативно-вызы­вающего тронного имени. Большую часть докумен­тов, связанных с жизнью Саргона, составляют куль­товые поэмы и тексты предсказаний по печени жерт­венных животных (omina), составленные через мно­го лет после его смерти. Отдельные упоминания о нем содержатся в текстах так называемых Царских списков — первых опытах шумерской историогра­фии. Но сохранились и подлинные надписи аккад­ской эпохи, составленные от имени самого Саргона. Согласно источникам, мать Саргона тайно по­ложила младенца в корзину и отправила ее по Ев­фрату. Во многих обобщающих исследованиях по истории Древней Месопотамии можно прочесть, что Саргон якобы был сыном безбрачной жрицы. Этим, дескать, и объясняется факт тайного рожде­ния и последующего отказа матери от ребенка. Нужно, однако, исправить это утверждение. Во всех версиях легенды о Саргоне его мать называют энитум (вариант энтум) — «жрица священного брака», а не надитум (букв.: «оставленная, забро­шенная»), которой и вправду не полагалось иметь детей. Так вот, ужас положения матери Саргона в том, что ребенок был зачат не в храме и не богом (роль которого выполнял в ритуале глава города), а вне храма, вне ритуала и смертным человеком. Имен­но в этом состояло ее ритуальное преступление, от последствий которого жрица избавилась столь поспешно. Корзину подобрал Акки — водонос и са­довник кишского царя и усыновил мальчика. Са­довник обучил приемного сына своему ремеслу, но когда Саргон достиг юношеской зрелости, на него загляделась богиня любви Иштар. Он так понравился ей, что она пообещала оказывать ему свою особую милость, с помощью которой он должен был попасть прямо на царский трон Киша. Так говорят эпические поэмы о Саргоне, полные мифоло­гем, известных и из более поздних сказаний (на­пример, в рассказе о родословии Моисея также по­вествуется о его незаконном рождении, путешест­вии по реке в корзине и т. д.). Исторические же (или претендующие на историчность) тексты сооб­щают о том, что до своего воцарения Саргон зани­мал должность царского садовника и чашеносца во времена правления Ур-Забабы. После поражения Киша, понесенного от войска Лугальзаггеси, в этом городе произошел какой-то переворот, и в резуль­тате этого переворота Саргон оказался на вершине власти. Пользуясь слабостью правителей на севере страны, он овладел не только северными городами, но и южным номом Урук (но вряд ли самим горо­дом). После завоевания нома Урук он избрал своей столицей Аккад — небольшой городок, местонахо­ждение которого до сих пор неизвестно. Какое-то время Саргон и Лугальзаггеси управляли Двуречь­ем вместе: Саргон — северными землями, Лугаль­заггеси — всеми южными, кроме нома Урук. Но затем, как это часто случается в истории, возникло политическое соперничество, которое и привело Шумер к новой войне.

Противостояние Лугальзаггеси и Саргона — первая серьезная развилка в истории Южного Дву­речья. Здесь мы сталкиваемся с ситуацией выбора пути, и путь этот пролегает в противоположные стороны. Документы, дошедшие от времени Лугаль­заггеси, позволяют сделать вывод о традиционности его «политической программы». Завоевав Южное Двуречье, уммийскии царь перебрался в военный центр шумеров Урук, добился, чтобы его избрали лугалем в Ниппуре, и поставил свою власть на службу общинной олигархии. Если бы на его пути не возник Саргон, можно было бы ожидать тради­ционного шумерского стремления к выделению своего города из числа других, иерархии «центр — провинция», «старший город — младший город», перераспределения благ в пользу общинных автори­тетов и высшего храмового жречества, отношения к богам скорее родственного («отец — сын»), чем нейтрально-иерархичного («начальник — подчинен­ный»). То есть, даже захватив всю территорию Двуречья, Лугальзаггеси не смог бы ничего сделать для объединения страны и для обеспечения согла­сованного единства в работе местных ирригацион­ных систем. В результате возникли бы недоволь­ные, по новому кругу пошли бы междоусобные войны городских правителей и требования вернуть страну в условия изначальной справедливости, то есть ко всеобщему равенству первобытной эпохи. Шумерский путь политического развития с самого начала был как бы «закольцован»: в его истоках — борьба сильного лидера со своими соперниками за право обладания всей властью и всем имуществом; в его середине — столкновение лидера и общины, которая не хочет усиления власти одного и требует его подчинения нормам коллективизма; в его кон­це — приход нового лидера, который сперва поддерживает общинную справедливость, а потом на­чинает проявлять себя как прежний гегемон.

Совершенно иной путь был уготован Месопота­мии при Саргоне, и здесь не следует, вероятно, сбрасывать со счетов его семитское происхождение. Хотя самим Саргоном оно нигде и никак не подчеркивалось (просто потому, что представления о на­циональности в то время не было), но объективно весьма повлияло на всю историю Двуречья при его династии. Следует заметить, что именно афразий­ским правителям (семитам и египтянам) в древно­сти было свойственно стремление к унификации власти и политическому объединению страны, к обожествлению царя и жесткой иерархизации пан­теона. Афразийское сознание любит единство непо­хожих феноменов, шумерское, напротив, предпочи­тает множество похожих и даже подобных друг другу вещей.

Исход этого соперничества решила военная подготовка и тактика обеих армий. Шумерское вой­ско уже со времен Эанатума состояло из трех ро­дов: легкой пехоты, вооруженной дротиками, бое­выми палицами и булавами; тяжеловооруженной пехоты в шлемах и с длинными копьями; колеснич­ных войск. Лук почему-то не пользовался у шуме­ров популярностью, хотя и был известен. Ходили шумеры сомкнутым строем, и притом как пешки в шахматах — только вперед. Их армия не была мо­бильной, она не умела устраивать засады, внезапно нападать, разделившись на фланги. Иначе дело об­стояло в войсках Саргона. Основу его армии со­ставляла легкая пехота, действовавшая рассыпным строем и делившаяся на лучников, копейщиков и воинов, вооруженных секирами. В боях против тя­желовооруженной шумерской пехоты, составляв­шей костяк войска Лугальзаггеси, армия Саргона одерживала одну победу за другой, пока, наконец, не захватила в плен самого уммийского царя. У войска Саргона был достойный противник: на сто­роне Лугальзаггеси воевали 50 энси различных городов. Но захватить царя в плен не означало отлучить его от власти, и Саргон прекрасно это пони­мал. Власть шумерского царя должна заканчиваться там же, где началась, — в священном Ниппуре. Поэтому Лугальзаггеси в медных оковах был про­веден через ниппурские «ворота Энлиля», после че­го лишился власти и был отдан на суд самого Эн­лиля, точнее — его жрецов, скорее всего, приговоривших уммийского гегемона к смерти.

Короновавшись после этих событий в том же Ниппуре, Саргон начинает свое правление — по­жалуй, самое длительное за всю историю Двуречья. Источники показывают, что он правил 55 лет и про­вел 34 крупные битвы. Из 55 лет правления Саргона нам известны события около 20 лет. За эти годы он совершил множество походов: на запад — в районы Сирии и Малой Азии, на восток — в область Эла­ма. После победы над Лугальзаггеси власть Саргона простиралась от Сирии до Персидского залива; это было самое большое из существовавших до тех пор государств. Политико-идеологические нововведения Саргона сводились к следующему:

  1. Замена номовой олигархии чиновниками, на­значаемыми царем, создание условий для воспроиз­водства царской бюрократии.

  2. Создание массовой армии, набираемой из сво­бодных общинников-земледельцев.

  3. Благоприятствование развитию торговли и ростовщичества, покровительство людям этих про­фессий.

  4. Сращивание жреческой и царской власти пу­тем выдвижения своих родственников и прибли­женных на высшие жреческие должности в шумер­ских храмах, а также через пользование храмовой землей.

  1. Введение единой системы мер и весов (в се­ребре и зерне ячменя) и попытка введения единого календаря.

  2. В области искусства появляется невиданный доселе жанр — скульптурный портрет правителя, что свидетельствует о тенденции к прославлению личности в эпоху Саргонидов.

По словам И. М. Дьяконова, «победа Аккада для Месопотамии означала централизм, укрепление политического и экономического единства страны, рациональное использование ирригационных систем, подчинение храмовых хозяйств царскому хозяйству, уничтожение традиционной олигархии, связанной с местными общинами и храмами, и выдвижение на первый план новой знати из предводителей царско­го войска и царской бюрократии»7. Но она была совершенно невыносима для старой шумерской ари­стократии, которая занимала в системе саргоновского государства подчиненное и контролируемое царскими людьми положение. Кроме того, приход Саргона и его династии к власти в Шумере, несомненно, означал и радикальные изменения в соци­альной структуре, связанные с переменой в миро­ощущении. Если, как уже говорилось выше, классическое шумерское общество предпочитало земле­дельческие и ремесленные ценности (мировой по­рядок, вечное возвращение, красоту и совершенст­во), то саргоновская идеология была связана с цен­ностями воинского сословия (единоначалие, подви­ги и героизм) и торгово-ростовщического (свободная инициатива, договор, отношения купли-продажи, ответственность за нарушение обязательств). Системы ценностей двух этносов и исторических эпох оказались весьма различными. Поэтому неудиви­тельно, что, как сообщают тексты предсказаний, «в старости его (Саргона. — В. Е.) все страны возму­тились против него и осадили его в Аккаде. Но Саргон вышел (из города), нанес им поражение, учинил им разгром...» В этих же источниках име­ются сведения о народном восстании против Сарго­на и о том, что ему пришлось прятаться от восстав­ших во рву. Правда, источниками саргоновского времени эти сведения не подтверждаются, и не ис­ключено, что они являются позднейшими измыш­лениями шумерских жрецов, желавших показать, что Саргон был наказан богами за свою гордыню.

Преемники Саргона — цари Римуш, Маништусу, Нарам-Суэн, Шаркалишарри и еще несколько менее известных потомков — продолжали ту же политику по сращиванию жречества с царской бю­рократией, умалению власти шумерской общинной олигархии и укреплению власти Аккада над сопредельными странами востока и запада. Некоторые из царей (как, например, Римуш) пытались делать это радикальными средствами, убивая сотни и тысячи шумерских общинных лидеров. Но другие, и преж­де всего Нарам-Суэн, пытались хотя бы формально сотрудничать с ними. Благодаря своим воинским подвигам на востоке и западе страны, гибкости сво­ей внутренней политики и тому особому вниманию, которое он уделял старым шумерским храмам, На­рам-Суэн официально получил от богов Шумера и граждан своего города титул городского бога и да­же собственный храм. Впрочем, и его не пощадила поздняя традиция, приписавшая строителю несколь­ких ниппурских храмов страшное культовое преступление — разрушение и осквернение храма Энлиля в Ниппуре.

Никто из преемников Саргона не умер своей смертью — все они погибли в результате различ­ных заговоров. Вообще, положение Саргонидов в Шумере может быть оценено двойственно. С точки зрения политико-экономической, положительный характер нововведений вряд ли оспорим. С точки зрения идеологической, так же мало оспорим факт несовместимости двух столь различных мироощу­щений. Жителей шумерских городов должно было раздражать постоянное желание семитских царей представлять себя героями, равняться с богами и даже ставить себя выше их. Известны имена собст­венные, популярные в то время: Шаррумкен-или — «Саргон мой бог», Римуш-или — «Римуш мой бог». Известны и тексты, сравнивающие Саргона с геро­ем Гильгамешем, к которому шумерская словес­ность испытывала сложные чувства по тем же при­чинам (жаждал подвигов, желал своего полного обожествления и личного бессмертия). Одним сло­вом, идеология Саргонидов не вписывалась в тра­диционные представления шумеров о месте челове­ка в мире. Поэтому события, последовавшие за прав­лением Нарам-Суэна, должны были восприниматься многими жителями Южного Двуречья как справед­ливое наказание аккадских «титанов» за гордыню и самонадеянность. Позднейшая традиция показыва­ет, что именно так и произошло.

Уже в конце правления Нарам-Суэна на терри­торию Шумера вторглись кутии — дикое племя, оби­тавшее к востоку от Двуречья. Разрушению под­верглись многие города и даже их храмы. Послед­ние цари Аккада были настолько слабы, что не смог­ли оказать достойного сопротивления чужеземцам.

Страна совершенно погрязла в междоусобицах, и позднешумерская хроника, известная под названи­ем «Царский список», перечисляет четырех претен­дентов на власть, вопрошая после этого: «Кто был царем, кто не был царем?» В такой ситуации захва­тить власть мог любой пришелец, обладающий не­обузданной дикой силой и не играющий по прави­лам соперничающих сторон. Обстоятельства сложи­лись так, что этими пришельцами стали именно кутии.

Изображения кутиев до нас не дошли, мы не знаем из их языка ничего, кроме имен собственных, сохраненных клинописью; об их вооружении и организации войска нам также ничего не известно. Племя кутиев само не правило Двуречьем, это было поручено чиновникам из аккадцев и шумеров. Кутийские вожди были заинтересованы только в дани.

В эпоху кутиев особенно прославились два пра­вителя II династии Лагаша — Ур-Бау и Гудеа. Оба они были тонкими дипломатами и ловкими полити­ками, умевшими подольститься к захватчикам и из­влечь максимальную выгоду от сближения с ними. В. К. Шилейко удалось показать, что правители Ла­гаша платили кутиям немалую дань, а взамен полу­чили ряд привилегий, главной из которых было право на привлечение жителей Шумера к строительным работам в Лагаше. Однако, как показали поздней­шие исследования, права лагашских правителей в Шумере были намного серьезнее. Уже Ур-Бау уда­ется присоединить к Лагашу Урук и Ур, а дочь его была в Уре жрицей. Ур-Бау вел обширное храмовое строительство и был богатым и могущественным гегемоном. Преемником Ур-Бау стал его зять Гудеа, сын жрицы богини Гатумдуг, рожденный от свя­щенного брака. Гудеа оставил после себя множество пространных надписей на статуях и глиняных цилиндрах. Из них мы узнаём об избрании его «ис­тинным пастырем» Шумера собранием номовых ор­ганов самоуправления и о том, что в руках этого пастыря находилась при кутиях практически вся тер­ритория Шумера и даже вечно враждебный Элам. Надписи Гудеа сообщают также о его экспедициях за строительным лесом и камнем в районы Бахрей­на, Сирии, Малой Азии и даже полуострова Индо­стан.

Нет никакого сомнения в том, что правление Гу­деа было временем господства старорежимной об­щинно-жреческой аристократии, желавшей вернуть страну на прежний путь хотя бы в сфере идеоло­гии. Интенсивно строились храмы, скрупулезно ис­полнялись древнейшие ритуалы, неукоснительно соблюдались табу и трудовые повинности, связанные с работой на храм. В своих надписях Гудеа, не на­зывая себя царем, рассматривает свой статус как вполне царский, даже упоминает о скипетре и тиаре как своих инсигниях. Но это представление о царе избираемом, как в старошумерское время, а не о ца­ре-деспоте аккадского времени.

В эпоху оккупации, когда внешняя активность недоступна народу, начинаются поиски путей само­совершенствования, люди углубляются в себя. Результатом этого всегда являются шедевры искусст­ва и литературы. Так было на Руси при татарах, так было и в Шумере при кутиях. В эпоху Гудеа формируется классическое монументальное письмо — самая красивая шумерская клинопись; изготовля­ются высокохудожественные предметы утилитарно­го назначения (инкрустированная мебель, дорогое оружие); совершенствуются искусство резьбы на печатях и портретная скульптура; появляются прекрасные по слогу и глубокие по содержанию куль­товые поэмы-гимны о деяниях правителя. Но это не дает нам основания для рассуждений о каком-то большом личном вкладе Гудеа в эти культурные мероприятия. Бесспорно, что все это происходило под его покровительством, и весьма спорно, что он сам принимал в этом какое-то творческое участие (кроме обычных для энси ритуалов закладки перво­го кирпича, освящения уже построенного храма, уча­стия в жертвоприношениях и т. д.).

Участие лагашских правителей в жизни кутийских оккупантов было столь заметным, что впо­следствии Лагаш, как город—предатель интересов коренного населения страны, будет исключен из всех исторических хроник, и его элите придется самостоятельно составлять свой список царей. Уже при потомках энси Гудеа два правителя — Утухенгаль из Урука и Ур-Намму из Ура — создают армию и объявляют кутиям войну. В одной из хроник Утухенгаль выступает как человек из народа, по рождению вялилыцик рыбы. В надписи, составлен­ной от его имени, говорится, что своим решением пойти войной на кутиев он «обрадовал граждан Урука и Кулаба; его город, как один человек, встал за ним».

Власть кутиев вызвала в Двуречье такую нена­висть, какой не вызывала, пожалуй, ни одна другая власть. В той же надписи урукский правитель по­носит кутиев такими словами: «Жалящий змей гор, насильник против богов, унесший царственность Шумера в горы, наполнивший Шумер враждой, от­нимавший супругу у супруга, отнимавший дитя у родителей, возбуждавший вражду и распрю в Стра­не». Выступление шумеров против кутиев было поддержано еще и знамением богов: к моменту начала битвы произошло лунное затмение, серьезно испугавшее предводителя армии кутиев Тирикана. Он бежал с поля битвы, но был выдан победившей шумерской армии жителями местечка, в котором пробовал укрыться со своей семьей.

После победы шумеров началась обычная меж­доусобная драка между Утухенгалем и Ур-Намму, к которой примкнул было и энси Лагаша Наммахани. Но ему сразу указали на место, припомнив процве­тание Лагаша при оккупантах. Осталось двое пре­тендентов на власть. Но Утухенгаль, осматривая пло­тину, внезапно оступился, упал в воду и утонул, Счастливая для урского царя развязка! Именно Ур-Намму, став основателем III династии Ура, заложил основы нового государства и принципиально нового периода в истории Южного Двуречья. Этот период, завершающий этноисторическую жизнь шумеров, с полным основанием можно назвать политико-эконо­мическим синтезом старошумерской и аккадской форм государственного устройства. И если эконо­мически государство Ур-Намму оставалось все тем же двухсекторным хозяйством (хотя и с властью царя над значительной частью земли), то политиче­ски государство это было по-саргоновски деспотиче­ским, ориентированным на объединение номов под властью единого центра и в социальном плане опи­ралось на царских чиновников. Считать государство Ур-Намму (в науке оно также называется «царство Шумера и Аккада») шумерским было бы неверно. Шумерский язык царил в школе, храме и канцеля­рии, но общались уже только по-аккадски. Что же касается идеологии и религии, то они тоже были смешанными, шумеро-аккадскими. Но шумерское начало в них все же превалировало.

После разгрома кутиев новому политическому лидеру Южного Двуречья пришлось выбирать даль­нейший путь управления страной. Это было либо прежнее, старошумерское делегирование полномо­чий представителям местной знати, либо же полное и беспрекословное подчинение всех местных орга­нов власти царской администрации. В этом, по­следнем случае должна существовать и столица, в которой живет царь и его двор, причем столица именно административно-политическая, а не культо­вый центр вроде древнего Ниппура. Экономическая ситуация, связанная прежде всего с необходимо­стью восстановления ирригационных сооружений, сделала первый путь нереальным. Для отвержения старого пути существовала и вторая серьезная при­чина: после победы над оккупантами трудно было выяснить, кто вынужденно им покорялся, а кто ак­тивно с ними сотрудничал; поэтому царь-победи­тель не мог безоговорочно доверять градоправите­лям и высшему жречеству. Таким образом, все вело к повторению саргоновского пути, только с усиле­нием учета и контроля за материальным производ­ством.

История шумерского государства при III дина­стии Ура лучше всего известна по документам хо­зяйственной отчетности, дошедшим до нас от следующего правителя — Шульги (ок. 2093—ок. 2046). Шульги и его преемники оставили человечеству самый большой архив древних бухгалтерских ведо­мостей. Если сравнить количество этих ведомостей с общим числом глиняных табличек, получим не менее трети от этого числа. Так вот, документы эпохи Шульги показывают, что в это время шумер­ский царь был совершенно неограничен во власти.

Никакой независимый законный орган не мог эту власть оспорить. Царь был окружен чиновниками, сменяемыми и назначаемыми по его усмотрению. Что же касается некогда могущественных и незави­симых энси, то теперь они превратились в поддан­ных, строго выполнявших приказания царя. Община была фактически ликвидирована как политический институт, хотя с ее правом на землю царю все рав­но приходилось считаться. Вся страна была разде­лена на административные округа, границы которых проходили по линиям ирригационных сооружений. В каждый округ царем назначался наместник и военачальник, следившие за работой городского эн­си и его администрации и отправлявшие с гонцами специальные донесения царю.

Вся земля страны была определена по своему качеству, обмерена и сведена в земельные кадастры по округам. В то же время государственные хозяй­ства округов должны были поддерживать между со­бой тесные связи и контролироваться из Ура. Большая часть свободного населения была сведена в рабочие отряды, в которых работник мужского пола назывался гуриш («юноша, молодец»), женского по­ла — теме («рабыня»). Работники были профес­сионально ориентированы, и все же ничто не ме­шало царским чиновникам перебрасывать их в лю­бую отрасль хозяйства, отрывая от прежнего места и направления работы. Гурушей (будем называть их так, без различия пола) заносили в поименные списки с целью учета при выдаче пайка или при на­значении на новый хозяйственный объект. Строго вели отчетность по больным и умершим. До наших дней дошла довольно жуткая ведомость учета смерт­ности среди женщин и детей, тщательно разработанного надзирателями некоего лагеря. До сих пор неясно, идет ли речь о военнопленных или о цар­ских гурушах, но во всех случаях документ этот впечатляет своей беспристрастностью в отношении человеческой судьбы и чем-то напоминает сводки, найденные в конце нашего века в архивах немецких и советских лагерей. Да и как прикажешь выжить на скудный паек, запечатленный на глиняном про­довольственном аттестате: в него входили ячмень, кунжутное масло, пиво, рыба, изредка финики и никогда — мясо. Упоминаются только туши падших овец.

Кто же жил хорошо в это жестокое, вынужден­но жестокое, время? Царские чиновники и, как ни странно, рабы в частных хозяйствах. Вся государ­ственная махина держалась на скрупулезно точной работе писца-учетчика, жестокости надзирателя и покорности жреца. Шульги личным декретом пове­лел брать в школы как можно больше детей, при­чем позволялось делать исключения и для детей из незнатных и нечиновных фамилий. Нет таких пред­метов, которым не нужна была бы опись, которые не нужно было бы измерять и взвешивать. Самый ничтожный расход, вплоть до выдачи двух голубей к столу царицы или туши сдохшего барана на корм охотничьим собакам, фиксировался документом на глиняной плитке и закреплялся печатями ответст­венного чиновника и государственного контролера. Поэтому писцы были нужны постоянно, система школьного образования непрерывно развивалась и поддерживалась центром. Многих писцов оставляли по окончании курса при школе и, помимо административной деятельности, они занимались также об­работкой произведений шумерской словесности, составлением первых исторических хроник и законов. Неплохо жили и находившиеся на царской службе судьи, и приближенные ко дворцу жрецы, и про­славлявшие царскую власть музыканты. Что каса­ется рабов, то, поскольку они принадлежали своим хозяевам, а не государству, государство и не могло потребовать их для своих нужд. Раб в это время трудился по дому и имел свой небольшой земель­ный надел, из которого мог делать подарки, а ино­гда даже выкупать себя на волю. Рабы могли оспа­ривать по суду законность своего рабства, жало­ваться в суд на кражу своего имущества, отводить свидетелей и требовать приведения к присяге соб­ственного хозяина. Правда, шанс вырваться на во­лю через суд был для раба ничтожным, и чаще все­го это происходило либо после смерти владельца, либо вследствие обыкновенного бегства.

Цари III династии Ура воевали мало. Бои прохо­дили, в основном, в традиционных для шумерской войны местах — в районе Элама и в предгорьях Загроса. Правда, ходили и в Сирию, и в северную часть Месопотамии, доходили даже до города Библ на территории Восточного Средиземноморья. При этом сочетали войну с дипломатическими догово­рами, так что нередко армия недополучала ей при­читавшееся. Документы показывают, что активность армии в это время не очень высока, зато в большом количестве по дорогам Ближнего Востока ходят урские эмиссары в лице дипломатов и торговых аген­тов, призывающие пограничные с Шумером госу­дарства к активному сотрудничеству, обмену и тор­говле, прославляющие власть урского царя, к тому времени уже обожествленного.

Обожествление Шульги и его потомков — во­прос еще очень темный для исследователей. Есть предположение, что сам Шульги был обожествлен на 30-м году своего правления, но есть и мнение тако­го рода, что все тексты, в которых Шульги предста­ет как бог, составлены после его смерти (особенно это касается гимнов в его честь; в частности, это позиция В. В. Халло). В одном гимне сказано, что после смерти Шульги, как и подобает богу, отпра­вился на небо (в то время как его отец Ур-Намму, будучи смертным, сошел в подземный мир). Значит ли это, что обожествленного царя кремировали, или это только метафора? Непонятно. Но зато совершен­но ясно, что потомки Шульги обожествляли себя при жизни и видели в таком обожествлении наслед­ственный принцип: шумерский царь должен быть одновременно и шумерским богом. Под обожеств­ленного царя подстраивался весь мировой порядок: в честь него существовали специальные ритуалы, в небе засияла звезда, названная именем Шульги, а в урском календаре появился даже специальный ме­сяц, связанный с праздником в честь бога Шульги.

Между тем история неспешно готовила падение урского государства. Здесь приняла отчетливую фор­му максима великого психолога С. Л. Рубинштейна: «Внешние причины проявляются только через внут­ренние условия». Внутренне шумерское государство уже давно было готово погибнуть. Чудовищная эксплуатация царских работников, разорение общин­ников, деятельность ростовщиков, голод и продажа детей в рабство ради куска хлеба — все это могло служить горючим материалом для нового социаль­но-исторического пожара. Тут как тут оказались и внешние враги, неизменно чуящие слабость сосе­да, — эламиты на востоке и дикие племена западносемитских кочевых скотоводов-амореев — на за­паде. При царе Шу-Суэне была построена стена длиной примерно 200 километров, отделявшая Шумер от кочевых племен. Но это не помогло, потому что вторжения могут быть очень разные. Самое про­стое — когда враг перелезает через стену, желая захватить твое добро. Но в древности чаще бывало по-другому: через городские ворота в легальном по­рядке проходили в шумерское царство группы ни­щих беженцев, обменивавших какие-нибудь подел­ки, молочные продукты или желавших поступить в царскую армию. В голове у этих людей была только одна мысль: как не пропасть с голоду; никаких по­литических или, упаси бог, идеологических целей они не имели. Шумеры относились к ним как к жи­вотным, презирая за незнание цивилизованной жизни. Но по мере того как государство стало сла­беть, дикие амореи почувствовали собственную си­лу именно в непричастности к его устоям. Их пер­вобытность в такой ситуации пошла на пользу экс­пансии. Тогда и начались безнаказанные вояжи амо­рейских пастухов по полям Шумера, сперва сти­хийные и бесцельные, затем все более осмысленные и сокрушительные по размерам наносимого ущерба. Немало амореев было в армии и на царской служ­бе, и у всех имелись родственники по ту сторону большой стены. Амореи скооперировались с дав­ним, можно сказать, «закадычным» врагом Шуме­ра — Эламом. Но никаких видов на власть оба союзника пока не имели. Им помог случай.

Царь Ибби-Суэн послал своего военачальника Ишби-Эрру закупить в северо-западных округах стра­ны большое количество ячменя. Недорого купив зерно у общинников, Ишби-Эрра отказался везти его в Ур и потребовал от царя невыполнимого — 600 барж для доставки. Царь отказал ему и посоветовал попросить баржи у городских энси, обещав заплатить двойную цену за доставленный ячмень. Но Ишби-Эрра, вместо того чтобы обратиться с прось­бой о баржах, попросил у градоначальников согла­сия на организацию военного союза против цен­тральной власти и потребовал, чтобы его признали царем. Так начался распад некогда могущественно­го государства. Все больше местных правителей от­лагались от Ура, армия была дезорганизована об­щим кризисом, враг с двух сторон вошел в столицу Шумера и в 1997 году захватил ее. Ибби-Суэн был уведен в оковах в эламскую область Аншан. Эла­миты ушли довольно быстро, потому что было куда. Амореи по понятной причине остались, и их вожди основали в шумерских городах свои династии, по­сле чего началась уже совсем другая эпоха истории Двуречья, известная под названием «Старовавилон­ский период».

Уже во время III династии Ура население стра­ны было смешанным, шумеро-аккадским, так что нель­зя говорить о национальном шумерском государст­ве. После падения Ура в состав населения Южного Двуречья влились амореи (известно около 50 их племен), мигранты с Кавказа — хурриты, жители различных государств на территории Сирии, неко­торые осевшие в Шумере немногочисленные элами­ты. Неудивительно, что уже ко времени Хаммурапи шумерский этнос полностью растворился в сосед­них, оставив по себе только язык и достижения культуры (прежде всего письменность). Но люди, похожие на шумеров, встречаются в современном Ираке по сию пору, потому что ничто не меняется так быстро, как язык, и так медленно, как генети­ческая основа этноса.

Каковы же основные причины гибели шумерско­го этноса? Во-первых, этнические системы не живут слишком долго, и можно сказать, что шумеры прожили весь срок, который отводят народу этнологи (1200—1300 лет), и дожили до глубокой старости, за порогом которой неизбежна естественная смерть. Во-вторых, социально-политическая система Шуме­ра не отличалась высокой мобильностью и не могла адаптироваться к условиям наступавшей эпохи — эпохи имперских амбиций и завоеваний. Шумеры предпочитали сидеть на своем клочке земли, ни с кем длительное время не сражаться, нигде не осно­вывать колоний. Одним словом, они были не готовы к приходу будущего, и это будущее от них отказа­лось. А как же китайцы? — спросит нас эрудиро­ванный читатель. Они-то как раз сидят на земле, воюют редко, чужие страны им не нужны, и миро­вой порядок они тоже любят. Однако живут и про­цветают за всеми границами жизни этноса — около четырех тысяч лет. Действительно, есть еще одна причина гибели шумерского этноса. И причина эта кроется в мировоззрении шумеров. Открыть ее сей­час значило бы произнести ничем не доказанную и, следовательно, малоправдоподобную сентенцию. По­этому давайте обратимся к вопросам мироощуще­ния, идеологии и религии шумерского народа.


Правовая деятельность


Никакого писаного права в шумерское время не было. Обычаи естественным образом возникали в общине, ритуалы разрабатывались храмами, прави­тельственные указы исходили из дворца. В самом конце шумерской цивилизации стали создаваться своды законов, которые, впрочем, не играли роль обязательных для исполнения документов, а носи­ли, скорее, рекомендательный характер, являясь эта­лонами правовой деятельности.

Мировоззренческой основой права в Шумере были категории ни-ги-на («истинность, постоянст­во») и ни-си-са («справедливость, равенство»). Ка­тегории эти возникают в общине и рассматривают­ся как неотъемлемые атрибуты мироздания, без ко­торых невозможен мировой порядок. Несомненно, желание постоянства и равенства должно быть свя­зано с особенностями земледельческого труда на стадии поздней первобытности — с работой на од­ном месте, собиранием с этого места результатов труда, равной обеспеченностью орудиями труда и имуществом. В общем виде это желание может быть сформулировано так: «Существует нечто одно, ко­торым должны быть обеспечены все». Парадоксальным образом из этого следует и второе утвержде­ние: «Все хотят одного», а за ним идет и третье: «Поскольку все хотят одного, то каждый человек подобен другому». Отрицается право другого чело­века, во-первых, на иное желание, во-вторых, на от­личие от других людей. Но с развитием государства появляются энергичные и амбициозные люди, тре­бующие всей полноты власти и стремящиеся уста­новить свой порядок. Возникает конфликт между большинством, живущим «как все», и одиночкой, ко­торому «больше всех надо». Враждующие стороны пытаются достигнуть компромисса, и результатом такого компромисса являются правовые представ­ления, основанные на сочетании обычного общин­ного права и установлений царской власти.

На первый вопрос истории шумерского права — вопрос о процедуре назначения лугалей — до сих пор нет однозначного ответа. В науке устоялось мнение, согласно которому каждый лугаль избирал­ся в священном городе Ниппуре. Но старошумер­ские царские надписи нередко сообщают о дарова­нии царской власти родными богами энси в его собственном городе. Отсюда можно сделать вывод о неверности утвердившегося мнения насчет Ниппура. Но не стоит спешить с выводами. Например, если взять надписи правителя Лагаша Энметены, избранного царем, то можно встретить такие фор­мулы: «Высокий скипетр определения судьбы Энлиль от Ниппура Энметене даровал»; «Когда Нанше Энметене царскую власть (над) Лагашем даровала...». Здесь мы видим, казалось бы, взаимоисключающие положения: царская власть даруется и богиней-покровительницей династии в месте проживания эн­си, и владыкой Ниппура Энлилем. На самом же де­ле это может означать, что утверждение в царском достоинстве проходило в два этапа: сперва по месту проживания кандидата, а затем уже на съезде всех богов и правителей в священном Ниппуре.

Неясным остается и вопрос о процедуре выбо­ров. Царские надписи досаргоновской эпохи, дошед­шие до нас из Лагаша, указывают одновременно на наследование престола и на выборы. Как согласу­ются между собой эти два принципа? Г. Зельц в своей недавней статье выдвинул гипотезу о нацио­нально-культурной обусловленности принципов сме­ны царя в Шумере. В частности, он пишет о несо­мненной связи, с одной стороны, между шумерской системой ценностей и выборностью царя, а с дру­гой стороны, между семитской системой ценностей и наследованием престола по отцовской линии. Зельц хочет показать, что для Шумера власть име­ет прежде всего пространственный характер, а для семита — временной. Но его рассуждения не вы­держивают не только критики, но просто взгляда на другую половину карты. В Индии и Китае царство с определенного времени передавалось по наследству, но только с официального согласия богов. Анало­гично и в Египте, и в странах Мезоамерики. Дело здесь, конечно, не в национальном вопросе (который так любит затрагивать немецкая наука), а в соеди­нении принципов, свойственных разным этапам ис­торического развития социума. На первом этапе, ког­да правят общинные старейшины и коллективная традиция, возможны только выборы вождя, поскольку человек еще значительно слабей природы и лидера выбирают по его истинным качествам. Лидер в это время — основа выживания племени. Поэтому его долго выискивают, о нем спрашивают у богов, его определенным образом испытывают и уж только то­гда объявляют о его богоизбранности. В эпоху ран­него государства общество уже имеет роскошь ос­тавлять на престоле царского сына, поскольку речь идет не о выживании, а всего лишь о переменах в социальной жизни. Даже если этот сын не выкажет должного умения и окажется плохим правителем, за него будут править какие-нибудь жрецы-консуль­танты, и страна худо-бедно это время переживет. Однако ничто не исчезает бесследно из памяти на­рода, и два принципа передачи царской власти в конце раннегосударственной эпохи воспринимаются как один. Таков наиболее вероятный ответ на эту загадку шумерского права.

Царя выбирает собрание свободных взрослых мужчин, число которых в различных текстах варьи­руется, но всегда кратно 60 (3600, 36 000, 216 000). В надписях упоминается обряд передачи избраннику богами всех лучших качеств, атрибутов власти и, кроме того, нового имени. Все имена шумерских правителей, известные из надписей, являются их тронными именами. В обряде интронизации какое-то значение имеет «кирпич Экура» (главного ниппурского храма, в котором собирается совет богов). То ли он использовался как гадательная фишка со значками типа «да—нет», то ли был связан с маги­ей родов, в которой закладка первого кирпича в фундамент дома аналогична появлению человека на свет. В эпоху III династии Ура о выборах речь уже не шла. Царь был царем от рождения, он был специ­ально создан богами для «царской судьбы» и, кроме того, с рождения равен богам.

Избранный царь проводил реформы, следы ко­торых остались в нескольких пространных надписях Энметены и Урукагины (старошумерское время), а также составлял законы, о чем свидетельствует текст Законов Шульги, ранее ошибочно принятых за за­коны его предшественника Ур-Намму. Соотношение между реформаторскими мероприятиями Энметены и Урукагины также является большой загадкой для шумерологов. В их надписях встречаются аналогич­ные формулы, из чего следует, что проводимые ими мероприятия также были аналогичны.

В основе реформ Энметены и Урукагины лежит категория ама-ги — «возвращение к матери». Энме­тена сообщает буквально следующее: «Возвращение к матери в Лагаше он (царь, называющий себя в 3-м лице. — В. Е.) установил. Мать к сыну верну­лась, сын к матери вернулся. Возвращение к мате­ри для выплаты долгов по зерну в рост он устано­вил. Тогда Энметена богу Лугальэмушу храм Эмуш в Бад-Тибире... построил, на место его вернул. Для сыновей Урука, сыновей Ларсы, сыновей Бад-Тибиры возвращение к матери он установил: к Инанне в Урук вернул, к Уту в Ларсу вернул, к Лугальэмушу в Бад-Тибиру вернул». Здесь отождествляются по своему значению три факта: отмена долговых обя­зательств по выплате ячменя с процентами, восста­новление старого храма и освобождение с возвра­щением домой граждан других городов. Во всех трех случаях происходит как бы сброс времени, и жизнь начинается сначала, то есть, если говорить образно, в утробе матери, куда возвращается сын.

Столь же идеологичны и реформы Урукагины. Он также называет их «возвращением к матери» и полагает, что с его воцарением в стране установил­ся новый порядок. Но сам же Урукагина называет этот порядок нам-тар-ра уд-би-та — «прежнее опре­деление судеб», то есть прапорядок, существовав­ший до того беспорядка, который предшествовал правлению Урукагины. И что же он реально дела­ет? Отстраняет от храмовых служащих чиновников, которые брали с них взятки; возвращает богу его поле, отнятое прежним правителем; возобновляет оплату похорон; запрещает имущему и чиновному за­владевать добром бедняка; освобождает («очищает», как буквально сказано в тексте) граждан Лагаша от долгов, кражи имущества, убийства, тюремного за­ключения; наконец, возвращает прежнее имя вос­становленному им каналу. Происходит то же самое возобновление времени по новому кругу, что и в надписи Энметены. Реформа как прогрессивное по­ступательное движение вперед здесь невозможна, потому что неведомо само это «вперед». Можно толь­ко вернуть время, отменив действительный статус всех происходивших в нем событий, невзирая на выгоду или ущерб, которые эта отмена может принести людям. Несомненно, что в такого рода ре­форме просматривается календарно-ритуальное на­чало, связанное с Новым годом и периодом обра­щения небесных светил, и не случайно она проводилась в первый год воцарения Урукагины. Царя в Шумере выбирали в первые дни новогодних празд­неств, каждое царствование имело собственную хронологию. Поэтому воцарение, совпадавшее со сме­ной года, как раз и означало обновление времени, происходившее с уничтожением всех фактов про­шлого. Такое вот «переобращение» времени назы­вается по-латыни «революция». А если кто-нибудь захотел бы перевести это с латыни на шумерский, получилось бы ама-ги.

Ко времени III династии Ура развитие государ­ства потребовало уже писаного свода законов. Од­нако если говорить о правовой культуре в целом, то даже в эти, последние времена шумерской цивили­зации она невысока. Должность судьи не была про­фессиональной; большинство судей одновременно являлись жрецами, крупными чиновниками и т. п. Иногда дела решал правитель города, иногда его первый заместитель. В судебном заседании участ­вовал также чиновник машким, получавший плату, бывшую обязательным судебным сбором. Однако в мелких общинах судом по-прежнему оставалась са­ма община, то есть собрание ее старейшин или всех взрослых мужчин. Как показано В. А. Якобсоном, судебные заседания имели состязательный харак­тер: истец и ответчик в присутствии судей должны были доказать свою правоту. Если истину невоз­можно было установить на суде, прибегали к испы­танию ответчика, проходившему в двух основных формах: либо его погружали в реку, и если бог ре­ки «отпускал» его — освобождали; либо заставляли клясться перед статуей бога в храме, и это уж бы­ло самым серьезным испытанием. Все жители Шу­мера, безусловно, были люди верующие и знали, что за ложную клятву их постигнет кара божия. Если ответчик клялся в своей невиновности именем бога — сомнений в его невиновности быть не мог­ло. Если же отказывался — тем более не возника­ло сомнений в его преступлении.

Дошедший до нас сборник Законов Шульги час­тично разрушен, поэтому ничего нельзя сказать о его композиции. Сохранилось 30—35 положений, регулирующих семейное право, право рабов, аграр­ное право и рассматривающих случаи лжесвидетель­ства перед судом. В частности, регулировались имущественные отношения между супругами; преду­сматривалось финансовое возмещение хозяину раба за нанесенные рабу увечья или за его убийство; членовредительство свободному человеку также ка­ралось денежным штрафом. Лицо, незаконно захва­тившее чужое поле, подвергалось конфискации до­ходов и штрафу в сумме производственных затрат. За затопление чужого поля или за его превращение в пустошь по небрежности предусматривалось воз­мещение в размере около 900 литров ячменя за 0,3 гектара поля.

Довольно темным остается вопрос о податях и по­винностях в Шумере. Данные, собранные И. М. Дья­коновым и Н. В. Козыревой в их обобщающих статьях на эту тему, свидетельствуют о том, что сущест­вовали обязательные жертвенные дары, взимавшие­ся в пользу храмов в виде скота, зерна и ремесленных изделий. В досаргоновском Лагаше в период между сбором урожая и посевом производились ра­боты по рытью каналов, колодцев и по уборке урожая на земле правителя; известно, что в период работ их исполнители получали от храма натураль­ные выдачи. В Умме более позднего времени группа жителей выполняла обязанности лесничих на по­стоянных лесных участках в окрестностях города. За исполнение таких обязанностей они получали выдачи ячменем и шерстью. В эпоху III династии Ура существовали обязательные ежегодные постав­ки праздничных жертв в два главных урских храма, причем Лагаш должен был поставлять жертвы два месяца в году (как провинившийся), а все другие округа — только месяц. За все поставки отвечали энси; доставляемый ими скот, скорее всего, соби­рался с частных лиц, имевших собственные хозяй­ства (что-то вроде «разверстки»).

Итак, мы видим, что правовая деятельность в Шумере в раннее время ограничивалась периодиче­скими царскими «революциями», результатом кото­рых была отмена всех соглашений, прощение всех долгов, освобождение всех заключенных — по сло­ву Урукагины, «отмывание» времени от человеческих грехов. В более позднее время возникают законода­тельные акты, регулирующие отношения в различ­ных сферах хозяйства и в семейной жизни и огра­ждающие собственность свободного человека от по­сягательств. Но самый главный вопрос — вопрос о степени обязательности царских правовых эдиктов для судебных органов шумерского государства — остается пока открытым. Скорее всего, они носили рекомендательный характер (как Законы Шульги) или же являлись просто отчетами городским богам о проделанной работе (что можно заподозрить, чи­тая старошумерские реформенные тексты).


Мир и человек в представлениях шумеров


Шумерские космогонические представления рас­пылены по множеству текстов самых разных жан­ров, но в целом можно нарисовать следующую кар­тину. Понятий «вселенная», «космос» в шумерских текстах не существует. Когда есть необходимость говорить о целостности мира, употребляют состав­ное слово ан-ки («Небо-Земля»). Известен также термин нам-шар-ра — «бесчисленное множество», означающий мир как совокупность нагроможденных друг на друга отдельных тел, не поддающихся учету и пониманию. Считалось, что до возникновения мира Небо и Земля были единым телом, из которо­го затем появились все сферы мира. Разделившись, Небо и Земля не утратили свойства отражаться друг в друге; так, например, семь небес имеют от­ражение в семи отделах подземного мира. Мир в течение года описывает круг и в конце года «воз­вращается на свое место» (ки-би-ше ги), то есть восстанавливается в прежнем целостном облике. «Возвращение на свое место» означает в шумеро-вавилонской культуре комплексное обновление мира, которое подразумевает разрыв всех прежних свя­зей: прощение должников, освобождение преступ­ников из тюрем, реставрацию или переустройство старых храмов, издание новых царских указов и не­редко введение нового отсчета времени.

Циклическое движение мира связано с развити­ем человеческого коллектива на основе принципов справедливости (ни-си-са) и порядка (биллуда). Из области седьмого неба Ан спускает в обитаемый мир сущности (ме) всех форм человеческой куль­туры, куда входят и профессии, и важнейшие дей­ствия людей, и атрибуты царской власти, и даже некоторые эмоции и черты характера. Каждый бог, каждый человек должен максимально соответство­вать своей сущности {ме-те-на — «приближенный к своей сущности»), и тогда он имеет возможность получить хорошую судьбу (нам-ду — «благоприят­ная судьба»). Судьбы могут даваться богами как на основании дел человека, так и на основании его имени. Что же касается судьбы царя, то уже сам факт его рождения предопределяет выполнение им некоей важной миссии. А в момент интронизации боги судят ему различные прекрасные судьбы и всякий раз подтверждают свои слова возгласом хе-ам («Да сбудется!»).

Рассмотрим космогонические воззрения шуме­ров более подробно. Кроме многочисленных запе­вок, предваряющих действие гимно-эпических тек­стов, до нас дошло всего два космогонических фраг­мента. Один, известный под индексом Ukg. 15, со­ставлен в эпоху правления Урукагины. Второй фрагмент из Йельского музея NBC 11 108 — дати­руется его первым издателем Я. Ван Дейком эпохой III династии Ура. С него мы и начнем.

  1. Ан господином был, Ан сиял — Ки темна была, на подземный мир не смотрела.

  2. Скважина воду не несла — ничто не было созда­но, на обширной земле нива не обрабатывалась.

  3. Высокое жречество очищения Энлиля не суще­ствовало — священный обряд омовения рук совершенно не исполнялся.

  4. Иеродула Ана себя не украшала — [...]

  5. Ан и Ки вместе были,

  6. В браке не состояли.

  1. Месяц не сиял — тьма всё объяла.

  2. Ан к Даг-ан-на лицо поднял,

  3. Кладбище на поле не переходило (?).

  1. ME Энлиля над чужими странами не были со­вершенны.

  2. Светлая Инанна Эанны жертв не получала.

  3. Великие боги Ануннаки в движение не приходили.

  4. Боги неба, боги земли не стояли.

Текст очень сложен, и прежде всего компози­ционно. Можно заметить, что строки 1—4 делятся на две смысловые части, причем первая обозначает причину, а вторая — следствие. Так, отсутствие полевых работ объясняется отсутствием пресной подземной воды, а неисполнение обряда омовения рук — тем, что еще не существовало должности для совершения этого обряда. Строки 5—6, несомнен­но, представляют собой одно высказывание, кото­рое можно рассматривать как одну смысловую часть, а можно и как две: «Ан и Ки были нераздельны — поэтому они не состояли в браке». Строки 7—9, скорее всего, тоже нужно рассматривать как от­дельный смысловой фрагмент, но значение его пока остается непонятным. Строки 10—11, 12—13 также можно воспринять как причинно-следственные высказывания: ME Энлиля над чужими странами не властвовали — поэтому Инанна не получала жертв в своем храме; поскольку Ануннаки в движение не приходили — боги неба и земли стоять не могли. Но можно рассматривать четыре последние строки и как совершенно самостоятельные высказывания, не зависящие от соседних. Слово те, исходя из кон­текста, лучше всего понять как «власть», поскольку имеется в виду нечто, совершенно (то есть полно­стью) распространяемое Энлилем на все страны мира.

Текст описывает начальное состояние мира апофатически, то есть через отрицание видимых про­явлений того, что уже содержится в составе мира, но еще не нашло своего феноменального выраже­ния. Композиция имеет довольно четкий хронотоп, показанный в пространственном расположении строк текста. Строки 1—6 рассказывают о времени нераз­дельного существования Неба и Земли при фактической власти Ана-Неба, строки 7—9 говорят о ка­ких-то отношениях между Аном, молодым месяцем и Даг-ан-на (или богом ветров Даганом), строка 10 упоминает власть Энлиля над соседними с Шуме­ром странами (включая, вероятно, и сам Шумер), в 11-й речь идет о храме Ана и Инанны в Уруке, в 12-й — о подземных судьях Ануннаках, в 13-й —о богах неба и земли (правда, не исключено, что Ануннаки в это время могли быть отождествлены с богами неба и земли, но такое отождествление все же необязательно). Мы видим, как повествование, начавшись на высоком небе Ана, в мире неподвиж­ных звезд, постепенно спускается вниз — сперва на уровень лунного бога, затем в срединный мир Энлиля и Инанны и наконец — в нижний мир Ануннаков, где и заканчивается. По ходу текста сверху вниз перечисляются и важнейшие условия сущест­вования жизни: наличие источника с пресной под­земной водой, обряда омовения рук, украшенной иеродулы Ана, политической власти, храмовых жертвоприношений. По сути дела, здесь перечислены земледелие, забота о чистоте (как внешней, так и ритуальной), священный брак, светская власть и связь с богами.

Прообразом урского текста, как установил Я. Ван Дейк, послужил космогонический фрагмент Ukg. 15, составленный примерно в XXIV веке, во время цар­ствования Урукагины Лагашского, и состоящий из 14 строк. Первые четыре строки пока не поддаются интерпретации, начиная с пятой текст гласит: «Сква­жина воду испустила. / Ан — владыка он — в мо­лодечестве своем встал. / Ан и Ки друг на друга кри­чали (раскололись, отошли друг от друга. — В. Е). / Тогда Энки-Нинки не было, / Энлиль не жил, / Нинлиль не жила, /(две непонятные строки), / День не проходил, / Новый месяц не выходил» (Ukg. 15 I 5— II 5; III 3—4). Фрагмент времен Урукагины описы­вает такое начало мира, когда существовал только бьющий из-под земли пресноводный источник и про­исходил первый конфликт Ана и Ки, ранее сущест­вовавших нераздельно. Тогда не было богов-повели­телей мира, не было и отсчета времени, поскольку новый месяц также не существовал 8.

После отделения Неба от Земли начинается на­деление божеств воздуха и земли атрибутами мирового порядка. К таковым у шумеров относятся категории ме, нам, гарза, гиш-хур, биллуда.

ME (от глагола «быть-являться, быть в своем облике») — потенции, идеальные модели вещей, имеющих отношение к храму и к жизни богов. Они выражают стремление вещи обрести жизненную силу и внешнее проявление. Все, что есть в мире, может осуществиться только через наличие своих ME. Идеальное произведение — вещь, полностью соответствующая своим ME. ME неизменно соот­носятся с небом и богом Аном, что у шумеров ука­зывает на беспредельную удаленность замысла ве­щи от ее воплощения. ME нередко сопоставляются с ГАРЗА, обозначая в этом случае обрядовый акт или атрибуты царской власти.

НАМ — слово, обычно переводимое как «судь­ба». С точки зрения этимологии, оно означает на-и-ам — «(то, что) воистину есть (в своем облике)». То есть это материальное оформление и проявление ME в пространстве и времени, конкретное инди­видуальное бытие вещи на протяжении всего отпущенного ей срока. В понятие НАМ входит все, что касается данного предмета: статус, место, возраст, атрибуты, сопутствующие обстоятельства.

ГАРЗА — понятие, которое до сих пор трудно поддается определению. В некоторых контекстах оно обозначает обрядовый акт, ритуал как таковой. Но есть и немало случаев, когда под ГАРЗА пони­мают то же самое, что уже выражено категорией ME.

ГИШ-ХУР («дерево — царапать») — предначер­тание, план, божественный проект, созданный на основе ME вещи и предопределяющий ее НАМ. Чаще всего таким проектом владеют боги Энлиль и Энки.

БИЛЛУДА (от аккад. белу ту — «господство») — порядок, установленный богом на его территории. Он включает в себя храмовые ритуалы, жертвоприношения, назначения на должности и их исполнение.

Таким образом, категории мироощущения шу­меров, связанные с мировым порядком, могут быть последовательно сведены к четырем основным зна­чениям:

  1. Возникновение воли идеальной вещи к ее ма­териально-энергетическому проявлению.

  2. Соответствие вещи своему волевому импуль­су, как форма соответствует своей идее. Матери­альное воплощение вещи в пространстве и времени, со всеми атрибутами и сопутствующими обстоя­тельствами.

  3. Символическое проявление вещи в обрядовом акте и на плане.

  4. Вписанность вещи в порядок, установленный богом на его территории.

После возникновения основ мирового порядка следующим основным моментом в развитии миро­здания является сотворение человека — антропоге­нез. В шумерских текстах известны две версии по­явления человека. Чаще всего говорится о создании первых людей из глины богом Энки. Но есть и упо­минания (очень краткие и немногочисленные) о том, что люди пробивались из-под земли, подобно траве. По представлениям шумеров, каждый человек по­является на свет для работы на богов. На протяже­нии всей жизни он должен отдавать им часть своего урожая и скота, воевать за их храмы, услаж­дать их слух хвалебными песнопениями и тем самым оправдывать свое высшее предназначение в обитаемом мире. При рождении ребенку давали в руки предмет, магически закреплявший его поло­вую идентификацию: мальчик получал в руки пал­ку, девочка — веретено. После этого младенец об­ретал имя и «судьбу людей» (нам-лу-улу). В состав имени человека обязательно должно было входить имя божества, охранявшего здоровье и жизнь лю­дей. Чаще всего это было имя или городского бо­жества, или бога-покровителя семьи. В понятие «судьба людей» входит весь процесс жизни — от младенчества до старости. Каждый возраст отлича­ется особым мироощущением и занимает опреде­ленное место в обществе. Ребенок (лу-тур) должен беспрекословно подчиняться воле родителей и вы­полнять их приказы так же усердно, как взрослые выполняют повеления богов. Юноша (гуруш) дол­жен пройти обряд инициации, после которого он покидает родительскую семью и становится воином. Молодые люди, не имевшие своей семьи, служили основной воинской силой в дальних походах шу­мерских царей, они же входили в состав городского ополчения и имели голос в народном собрании. Вернувшись из похода с богатой добычей, человек обзаводится семьей, строит дом и получает статус взрослого (лу — собственно «человек»). Он овладевает ремеслом, занимает определенное положение в обществе, характер его делается все более спокой­ным, а разум вбирает мудрость предков. И в чет­вертом возрасте — старческом (аб-ба — «старик») — человек является носителем традиции, ее преданий, ее норм и идеалов. Он уважаем в народном собра­нии, у него множество детей и внуков, большое хо­зяйство, и он вполне может рассчитывать на обиль­ные жертвы после смерти. Такова судьба большин­ства жителей Шумера, усердно выполнявших свой долг перед жизнью и не имевших ни «судьбы царя» (нам-лугаль), ни «судьбы писца» (нам-дуб-сар).

Шумерское слово лугаль (букв, «большой взрос­лый человек») означает еще «хозяин». Переводя его как «царь», мы должны понимать, что первоначаль­но речь шла о военном вожде, не имевшем абсо­лютной власти и выбиравшемся на случай решения неотложных задач. И хотя впоследствии титул лугаля стал передаваться по наследству, а в конце шумерской истории лугалей даже стали обожеств­лять, все равно статус верховного правителя в Ме­сопотамии никогда не приближался к абсолютист­скому статусу египетского фараона. В самом начале шумерской государственности царя выбирали в священном Ниппуре посредством сложных магиче­ских процедур, механизм которых нам неизвестен. В царских надписях нередки упоминания о руке бо­га, выхватившей этого человека из необозримого множества граждан Шумера. В целях объяснения выбора богов избранный царь утверждает, что еще при рождении все боги Шумера наградили его раз­личными достоинствами, так что к моменту свя­щенного выбора он уже был готов к выполнению своей миссии. Миссии шумерских правителей не отличались разнообразием: либо это война с сосед­ним городом за возвращение незаконно занятой земли, либо восстановление старого храма, либо проведение законодательного акта. В случае успеха всех этих акций на страну изливалось изобилие в виде высоких урожаев и приплода скота, а сам пра­витель получал от богов право на долгий, фактиче­ски бесконечный срок правления. В случае же неудачи или, того хуже, отступления правителя от традиционных ритуалов и житейских норм, его страну ждало санкционированное богами нападение противника и массовый мор от болезней. Впоследствии выборы в Ниппуре стали формальным актом, по­скольку престолонаследие считалось нормой государственной политики. Во время III династии Ура цари были признаны равными богам и даже имели божественных родственников (например, братом царя Шульги считался сам знаменитый Гильгамеш). Соответственно, вечной признавалась и сама урская государственность. Однако в самом конце шу­мерской истории, под воздействием политических обстоятельств, появляется теория о «царственно­сти» (или «судьбе царя»), переходящей из города в город, поскольку вечное правление, как и вечная жизнь, недостижимо для смертных. Теория эта напоминала царям о существовании судьбы (нам) и божественных предначертаний (гиш-хур), которых не удастся избежать никому из живущих на земле людей.

Таким образом, мы можем констатировать на протяжении шумерской истории существование как минимум трех представлений о царственности:

  1. В Раннединастический период это царствен­ность, даруемая богами ради исполнения миссии, возложенной на человека, вероятно, еще при рож­дении (хотя вполне возможно, что о миссии царь может узнать во сне или даже в момент интрони­зации).

  2. В аккадский период и в период III династии Ура это царственность, имманентная городу и ее носителю, специально созданному для судьбы царя.

  3. В конце III династии Ура и в начале Старо­вавилонского периода это царственность, перехо­дящая из города в город по воле рока и никому не данная навечно.

Несколько иной была жизнь образованного че­ловека. С пяти—семи лет и до двадцати он учился в школе (э-дуб-ба — «дом табличек»), которая в те далекие времена была одновременно и школой и университетом. Школа представляла собой большое помещение, разгороженное на две части. В первой части находился класс, состоявший из ряда скаме­ек. Ни столов, ни парт не было. Ученики сидели, держа глиняную табличку в левой руке, а тростни­ковый стиль в правой. Во второй части помещения стоял большой чан с глиной для производства но­вых табличек. Помимо учителя в классе присутст­вовал надзиратель, нещадно бивший учащихся за любую провинность, а за перегородкой находился помощник учителя, изготовлявший новые таблички.

Обучение начиналось с письма и заучивания различных слов. При школах составлялись большие тематические списки знаков. Нужно было не толь­ко уметь правильно их писать, но и знать наизусть все их значения. Затем учили переводу с шумер­ского языка на аккадский и обратно. После началь­ного обучения, которое легко давалось отнюдь не всем, приступали к более сложным предметам. Как явствует из экзаменационного текста, записанного в самом конце шумерской истории, выпускник школы должен был хорошо владеть словами арго различных профессий (языком жрецов, пастухов, моряков, ювелиров) и уметь перевести их на аккад­ский язык. В обязанность ему вменялось знание тонкостей певческого искусства и вычисления.

До нас дошло большое количество математиче­ских задач из шумерской школы, по которым видно, что ученик мог умножать, подсчитывать итоги, межевать поля, вычислять коэффициенты. Интересно, что на табличке записаны только условие задачи и ее решение, но сам ход мысли в процессе решения всегда утаен. Это показывает, что для школы важен был результат познания, но не его метод и не про­цесс обдумывания материала. В головы учащихся большими порциями вбивались результаты чужого опыта, а самостоятельность вывода или решения не поощрялась.

По окончании школы ученик получал звание писца (дуб-cap) и распределялся на работу. Он мог стать либо государственным, либо храмовым, либо частным писцом или писцом-переводчиком. Госу­дарственный писец состоял на службе во дворце, он составлял царские надписи, указы и законы. Храмовый писец вел хозяйственные расчеты, но мог выполнять и более интересную работу, например, записывать из уст жрецов различные тексты бого­служебного характера или вести астрономические наблюдения. Частный писец работал в хозяйстве крупного вельможи и на какое-то интересное для образованного человека дело рассчитывать не мог. Писец-переводчик ездил по самым разным работам, нередко бывал и на войне, и на дипломатических переговорах.

Некоторых выпускников оставляли при школах учителями, и основной их работой, помимо ведения уроков, было составление композиций из текстов, бытовавших в устной традиции. Содержание этих текстов менять было нельзя, но их форма могла подвергаться любому воздействию. Благодаря школь­ным (и отчасти храмовым) писцам до нас дошли бесценные памятники шумерской литературы. Про­фессия писца давала человеку хорошее жалованье (роль денег в то время выполняли серебряные слит­ки и мешки с зерном), уважение в обществе и от­носительную независимость от обычной «судьбы человека». Каждый писец понимал, что сохраненное им слово останется на земле даже после того, как имя его будет забыто.

Что касается жрецов, то в те далекие времена они были государственными служащими и не отде­лялись от основной массы общинников. В шумер­ском языке нет даже обобщающего слова для обо­значения всех культовых должностей: различают умастителя, очистителя, окропителя, облачителя ста­туй, экзорциста (изгонителя злых духов); названия некоторых должностей все еще недоступны для пе­ревода. Жрецы передавали свои навыки из уст в уста и в большинстве своем были неграмотны. В их основные обязанности входило обслуживание ста­туй в храмах, проведение городских ритуалов и идео­логическое обеспечение власти. Женщины-жрицы участвовали в обрядах священного брака, но были и такие, которым по должности запрещалось вступать в брачные отношения и иметь детей.

Размышляя о мире и человеке, шумеры нигде не обмолвились о специфике женской судьбы. Куль­ты многочисленных женских божеств — от богинь-матерей (Нинхурсаг, Дингирмах, Нинмах) до богинь-воительниц (Инанна, Ишхара) — были необходимы или для умножения патриархального рода, или для утверждения мужской воинской доблести. В лите­ратурных текстах богиня-женщина предстает агрес­сивным и капризным существом, готовым даже проклясть своего мужа и навлечь на него различные болезни. В клинописи перед мужским именем ста­вится показатель «человек», который мы никогда не увидим у женского имени. А наличие двух шумер­ских языков — с «мужской» и «женской» фонети­кой — вполне убедительно доказывает, что для шумерского мужчины женщина была иным существом, чем он сам. Потому мы и не встретим в шумерской культуре ни женских монологов (если это не боги­ня), ни мужских размышлений об особенностях женской судьбы.

Но наступало время умирать. Люди в условиях климата Месопотамии жили мало (в среднем 40— 50 лет), а медицинские познания шумеров были да­леки от превосходных знаний египтян, у которых уже в эпоху пирамид существовала хирургия. Ле­чили сложным набором трав, а чаще всего — маги­ческими заговорами. Смерть человека становилась событием для всей общины. Покойнику воздавались почести и приносились жертвы, а его родные долж­ны были в знак великой скорби рвать на себе воло­сы, раздирать ногтями тело и рыдать в голос. Перед погребением покойник получал определенную сум­му в серебре, которую он должен был отдать в ка­честве платы за перевоз «человеку того берега ре­ки» — шумерскому Харону. Захоронение происхо­дило или во внутреннем дворе дома, или на клад­бище, находившемся на краю города. Благополучно переправившись «на тот берег», человек через семь ворот попадал в обитель подземного мира — боль­шое и очень грязное помещение без света, в кото­ром не было пищи и питья, а только глина и мут­ная вода. Дальше начинались его загробные муче­ния. Если покойник имел детей, он мог рассчиты­вать на постоянные жертвы. Если же он был безде­тен или забыт своими потомками, ему грозила со­всем плохая участь: не дождавшись от родных вни­мания, он выходил из-под земли и бродил по миру в образе голодного духа. Этот дух приносил вред всем встреченным им людям, и избавиться от его воздействия можно было только чтением сложных заговоров и выполнением магических процедур. На­ходил ли он в конце концов пищу или возвращался в свою вечную обитель голодным — неизвестно. Вполне возможно, что на этом заканчиваются раз­мышления шумеров о посмертной судьбе человека. Ни перевоплощения, ни загробного блаженства мы здесь не находим.


Пантеон и календаь


Любая религия — прежде всего вера в загроб­ную жизнь предков и в силы внешнего мира, пер­вичные по отношению к человеческому обществу. Человек знает, что не сам он себя рожал и тем бо­лее не сам устанавливал законы, по которым живет весь его род. Попадая в ситуации, чреватые опасно­стью для его жизни и жизни его семьи, он рассчи­тывает на помощь со стороны неведомых добрых сил, которые управляют средой его обитания и звезд­ным небом над его головой. Провожая в последний путь родных и близких и думая о собственном по­следнем пути, человек льстит себя надеждой вновь встретить дорогих его сердцу людей после приоб­щения к их сонму. Поэтому религия неизбежна для человека как способ психологической компенсации малого знания и ощущения биологического конца.

Основу шумерской религии составляли общин­ные верования в существование различных божеств: богов-демиургов, духов места, покровителей звезд­ного неба и охранителей государственной власти. Религии такого типа называют естественными или доосевыми, имея в виду, что они возникают как следствие взаимодействия между этносом и кормящим его ландшафтом и не формируют никакого символа веры, никакой ортодоксальной доктрины или мистического учения (как происходит с мистико-философскими доктринами осевого времени, которое, по К. Ясперсу, длилось с VI века до н. э. по VII век н. э. и породило все современные мировые религии). У естественной религии есть следующие основные особенности:

  1. Это религия бытия: она защищает все фор­мы воспроизводства материи, все виды собственно­сти и власти и этим отличается от сотериологических религий осевого времени, поддерживающих от­каз от бытия в пользу трансцендентного иного мира.

  2. Это религия взаимодействия между сущно­стью и явлением : она основана на признании су­ществования двух миров — мира сил, управляющих каждым явлением, и мира явлений, управляемых скрытыми силами.

  3. Это религия персонификации и человекоподобия сущностей: каждая сила в ней имеет облик (или облики) и обладает чертами живого существа.

  4. Это религия подобия между верхом и ни­зом, между небом и землей: законы, по которым живет общество, являются в идеале отражением выс­ших небесных законов.

Сакральное пространство шумерской культуры, как и любой другой, имеет вертикальную и гори­зонтальную ориентацию. Его вертикаль состоит из верхней сферы планет и звезд (ан), сферы обитае­мого мира (калам) и сферы нижнего мира (ки), ко­торая имеет два подотдела: область подземных вод (абзу) и область мира мертвых (кур). Верхний мир подразделяется на несколько небес (их число мо­жет доходить до семи), управляется мудрым старейшиной богов Аном, восседающим на троне седь­мого неба, и является местом, откуда исходят зако­ны мироздания. Он почитается как образец ста­бильности и порядка, которого так не хватает сред­нему миру. Этот средний мир состоит из «нашей страны» (калам), «степи» (эден) и чужих земель (также кур). Он находится во владении Энлиля — бога ветров и сил окружающего пространства. «Наша страна» — это территория города-государства с храмом городского божества в центре и с мощной стеной, окружающей город. За пределами городской стены расстилается «степь» (на самом деле — пус­тыня или просто открытое место) — место не злое и не доброе, где могут действовать как боги, так и демоны. Все чужие земли, лежащие за пределами «степи», называются так же, как и страна мертвых в нижнем мире, и причина этого одна: они неведо­мы человеку «нашей страны» и законы их жизни ему непонятны. Область подземных вод нижнего мира подчиняется Энки, богу-создателю человече­ства, хранителю ремесел и искусств. От подземных, колодезных и арычных вод человечеству приходит таинственная помощь как в работе, так и на отдыхе (пить колодезную воду можно, в отличие от воды речной). Поэтому происхождение истинного знания связывалось у шумеров с глубокими подземными источниками. Область мира мертвых, напротив, са­ма требовала постоянной помощи от человека, по­скольку нужно было регулярно кормить и поить умер­ших предков; в противном случае, они могли пре­вратиться в голодных злых духов и начать мстить своим живым потомкам жестокими болезнями. Во главе этого мира стояли супруги Нергал и Эрешкигаль, а решения в нем принимали грозные судьи людей Ануннаки.

Для шумеров имела большой смысл символика направлений, связанная с положением тела и рук. Прямой путь (си-са) связывался с равенством и справедливостью, правая сторона (зад) олицетворя­ла праведность и богобоязненность. Что же касает­ся левой стороны, то какие-либо упоминания о ее нечистоте (в связи с нечистотой левой руки) в ли­тературе отсутствуют. Восток для шумеров ассо­циировался со страной Аратта — известной из эпо­са Страной кедров, на которую ходили войной шу­мерские цари с целью добычи строительного леса. В Аратте (предположительно древняя Хараппа) ра­ботали замечательные мастера, с которыми шумеры любили соревноваться в различных искусствах, в том числе и в искусстве магии. В этой земле мож­но было даже получить вечную жизнь, отняв у хра­нителя кедрового леса семь «лучей сияния». Таким образом, на востоке находилось все лучшее и за­ветное, бывшее для шумеров недостижимым идеа­лом. Запад (Сирийская пустыня) воспринимался как место, откуда постоянно исходит опасность. Непре­рывные набеги кочевых скотоводов на поля и паст­бища шумеров подтверждают реалистичность этих представлений. Северное направление (Ассирия, Ак­кад) в раннешумерских источниках не выделяется, но после Аккадской династии север начинают ассоциировать с царями Аккада как носителями госу­дарственности и военной мощи. Юг стабильно свя­зан с торговлей, шедшей по Персидскому заливу, и прославлен в ряде гимнов как место приращения богатств страны. Кроме того, на юге находится свя­щенный остров Дильмун (совр. Бахрейн), на кото­ром в одном из мифов боги создают жизнь. На Дильмуне после потопа поселяют праведника, ко­торому затем дается бессмертие. Поэтому отношение шумеров к югу и южным землям было в выс­шей степени благожелательным.

Шумеры видели в своей общинной религии преж­де всего начало возвышенное, упорядоченное и све­тоносное. Об этом говорит написание слова «бог» — знак, обозначающий одновременно небо, звезду и властителя небесных звезд Ана. В божестве важна не сила (как у семитов) и не способность наделять мир различными благами (как у индоиранцев), а удаленность от суеты здешней жизни, ясный свет, испускаемый с небес на землю, и обладание нагляд­но воспроизводимыми законами, которым должно под­чиняться все мироздание. Таково специфически шу­мерское понимание божества, нигде более на древ­нем Ближнем Востоке не встречающееся.

Боги-демиурги Шумера — силы, обладающие определенным характером и возможностями.

Ан — старейшина богов, существовавший еще до отделения Неба от Земли. Он никогда не изо­бражается действующим, но всегда советующим. По праву старшинства он управляет Собранием бо­гов, но его голос в нем практически не слышен. Именно Ан является хранителем священных ME, которые после сотворения мира он передаст силам земли и подземных вод.

Энлиль (чье имя переводится как «владыка Ве­тер» или «господин Дуновение») — божество со множеством функций, сводящихся к одному смысловому ядру. Он повелитель воздуха и ветра, вла­ститель мира, расположенного между небом и зем­лей; он второй глава Собрания богов, утверждаю­щий царя на престоле; он господин чужих стран; он предводитель всех внешних сил местности, ста­рающихся выгнать из своих владений человека; он устроитель гибельного потопа. В первоначальном своем виде Энлиль может быть понят как бог мест­ности, противостоящей человеческому коллективу в работе по ее обживанию. Однако впоследствии он понимался только как бог-покровитель царской вла­сти, карающий царя за пренебрежение к древним праздникам и постоянным жертвам. В качестве ка­рающей руки Энлиля в этом случае выступали враждебные Шумеру горные племена, захватывав­шие власть в стране. Энлиль — покровитель есте­ственных законов, и прежде всего законов биологи­ческого возраста, старения и смерти. Он устраива­ет потоп потому, что вечная жизнь шумерских го­родов была бы противоестественной. Он поощряет борьбу соперников и победу сильнейшего из них. Именно в Ниппуре — городе Энлиля — существо­вал эталонный для Шумера календарь, предписы­вающий строго определенные действия в опреде­ленный месяц года, когда на небе восходит соот­ветствующее созвездие.

Энки («господин земли») — сила, во многом противоположная Энлилю. Это прежде всего пове­литель пресных и подземных вод; это создатель и покровитель человечества; это умелец, искусник и маг, обучающий своим хитрым искусствам младших богов, с тем чтобы они передали его премудрость людям. Позднее Энки станет покровителем шумер­ских школ и писцового ремесла, хотя главная роль в управлении образованием достанется второстепен­ной богине Нисабе. Энки любит преодолевать есте­ственный закон — именно его своевременный совет спасает семью праведника от потопа. Энки лечит боль­ного, восстанавливает чистоту оскверненного, покро­вительствует любой попытке изменить предопреде­ление и исправить естественное положение дел. Он олицетворяет собой человеческий коллектив, пытающийся изменить первоначальные условия своего обитания, подчинить себе природу и закрепить в традиции навыки технологии и творчества. Энки не очень любим по понятной причине: он умеет пре­одолевать мировой порядок. К нему обращаются толь­ко в час серьезной опасности, угрожающей коллек­тиву или отдельному человеку. В мирные дни Энки едва ли удостаивается жертв, редки и святилища, ему посвященные.

Думузи (имя переводится «истинный сын», но его значение неясно) — божество весенних процес­сов вегетации и покровитель скотоводов (поощряет размножение скота). Т. Якобсен, посвятивший Ду­музи большое исследование, указывает на его роль бога плодоносящей финиковой пальмы. Известны и многочисленные тексты о браке между Инанной и Думузи, также совершающемся весной. В канун лет­него солнцестояния Думузи уходит в подземный мир, передавая земле свою плодоносную силу.

Инанна (имя переводится обычно как «госпожа неба», но это позднешумерское его толкование) — богиня планеты Венера, олицетворяющая силу лю­бовной и воинской страсти. Инанна воплощает сти­хийную силу природы и человеческие эмоции, а также во многом является олицетворением женско­го начала в природе и обществе. Инанна — дева-во­ительница, она никогда не рожает, покровительст­вуя только самим отношениям между полами. Она всегда в конфликте с демиургами и их позитивной созидательной активностью. Плоды ее деятельности нельзя увидеть как статичные формы — это со­стояния, которые проступают изнутри человеческой души и из глубины внешнего мира природы.

Где-то на втором плане шумерских текстов пре­бывают многочисленные богини-матери, известные под именами Нинхурсаг, Нинмах, Дингирмах. Они совершенно не имеют характера и упоминаются как знак прежних представлений о происхождении мира из чрева Матери, связанных с материнским родом.

Второе поколение шумерских богов ярче всего представлено богами Луны (Нанна), Солнца (Уту) и мирного труда (Нинурта). Из них каким-то харак­тером наделен только Нинурта. Это весьма амбива­лентное существо — пахарь в мирной жизни и за­щитник своей земли в военное время. Нинурта на­делен избыточной жизненной силой, на войне он яростен и агрессивен, в мирное время тих и сосредоточен на своем труде. Можно сказать, что Ни­нурта (как и эквивалентный ему Нингирсу) являет­ся олицетворением любви коллектива к своей земле и его готовности в любой момент достойно защи­тить эту землю от внешнего вторжения. Частые срав­нения Нинурты с громом наводят на мысль о его первоначальной природе как божества весенней гро­зы, хотя доказать это довольно-таки трудно.

Интересна также история богини по имени Нисаба, недавно поведанная Г. Зельцем. Имя этой бо­гини первоначально звучало нин-ше-ба («госпожа ячменного рациона»). Сперва она олицетворяла жерт­венный ячмень, затем — процесс учета этого ячме­ня, а впоследствии стала отвечать за все счетные и учетные работы, превратившись под конец шумер­ской цивилизации просто в богиню... школы и гра­мотного письма.

Итак, даже из этого беглого перечня основных общешумерских божеств и их характеров мы мо­жем сделать вывод о патриархально-государствен­ном характере шумерской религии со следами ар­хаических материнско-родовых представлений в пан­теоне. Здесь особо выделяются божество неба как изначальной основы мироздания, божество кормя­щего ландшафта, дающее власть над пространст­вом, божество коллективных усилий и знаний по преобразованию ландшафта, божество вегетации и размножения, божество коллективных состояний и эмоций по поводу различных действий, богини-матери и божество коллективного сознания, олице­творяющее единство народа и родной ему земли. Луна и солнце, наблюдения за которыми лежат в основе календаря и календарного хронотопа, также представлены своими божествами-силами.

Наиболее ранние верования шумеров, восходя­щие к догосударственному периоду их истории и основанные на приемах первобытной магии, оста­ются практически неизвестны науке. Из заклинаний, гимнов и рецептурников мы знаем о существовании в Шумере священных деревьев, причем каждое по­читаемое дерево соотносилось с определенным го­родом и божеством. Так, например, тамариск счи­тался священным деревом ниппурской традиции. В заклинаниях из Шуруппака тамариск представлен мировым деревом: ствол его уподоблен богу Ану (неподвижный небесный свод со звездами, правремя), корни — андрогинному (или парному?) боже­ству Энки-Нинки (подземный мир, прошлое), кро­на — богу Солнца Уту (обитаемый средний мир, настоящее-будущее время). Основной функцией та­мариска в заклинаниях являлась роль экзорциста в процессе выведения нечистоты и болезней из тела реципиента. В Цилиндре Б Гудеа «тамариск, быком Аном порожденный» служит одним из средств при освящении восстановленного храма Нингирсу. А в диалоге «Плуг и Мотыга» последняя также хвалит­ся тем, что ее рукоять, сделанная из тамариска, создана самим Аном. Тексты, восходящие к традиции Эреду, часто упоминают некое дерево кишкащ, скорее всего тутовник9 . В заклинаниях местом про­израстания этого дерева считается «устье двух рек» — сакральный топоним, обозначавший место протекания наиболее чистой воды, набираемой хра­мами с целью освящения различных культовых объек­тов. В аккадском эпосе о Гильгамеше туда поселя­ют вавилонского праведника Утнапиштима и его жену, чтобы уподобить их богам. Там же произра­стает растение бессмертных, названное в том же эпосе «Старый человек помолодел». Дерево кишка-ну неизменно связано с Энки и является центром его работ по восстановлению, регенерации плотской жизни, в силу обстоятельств подвергшейся порче или даже гибели. Еще одно священное дерево шу­меров — хулуппу (разновидность тополя Populus diversifolia), известно оно из текста о Гильгамеше и подземном мире и культ его, вероятно, должен быть связан с Уруком и Инанной. В первой части повествования оно стоит на берегу Евфрата, затем его ломает проносящийся мимо Южный Ветер. Сломанное дерево переносят в Урук, где оно под­вергается десекрации: в дупле его ствола поселяет­ся злой демон, в корнях — «змея, не знающая за­клятья», в ветвях — львиноголовый орел, опреде­ляющий судьбы. Инанна приказывает Гильгамешу изгнать непрошеных гостей, а из дерева сделать трон, кровать и, по-видимому, барабан с палочками. Гильгамеш выполняет приказ, и с помощью бараба­на весь мир погружается в непрерывную пляску, нарушающую покой жителей подземного мира.

Приведенные выше сюжеты, связанные со свя­щенными деревьями в шумерской магии, содержат убедительное свидетельство изменений в месопотамских представлениях о сфере сакрального. В за­говорах из Шуруппака дерево почитается как кос­мическая субстанция, несущая в себе всю полноту мироздания, существовавшую до космического бра­ка и возникновения бытия. Магия дерева в это время может быть сопоставлена с шаманской, хотя свидетельств путешествия по такому дереву мы не знаем. В более поздних текстах дерево ценно уже не само по себе, а только как атрибут определенно­го божества, связанный со сферой его влияния. На­конец, в последних текстах шумерской цивилизации (каковым, предположительно, является песнь о Гильгамеше и подземном мире) дерево и его культ про­тивопоставлены антропоморфному божеству. С ним борются для упрочения власти хозяйки города, но, уничтожив его, оказываются в еще большей беде. На этом этапе священное, прежде связанное с де­ревом, начинает самостоятельное существование: те­перь оно исходит от живого космоса с тремя сфе­рами (небо—средний мир—подземный мир), и лю­бое нарушение порядка в какой-либо из сфер вле­чет дисгармонию во всем мировом устройстве.

Если магия дерева у шумеров известна по не­многим следам, оставленным в заговорной традиции и в эпосе, то о демонологии на сегодня практически ничего сказать нельзя. Все сборники заговоров, из­гоняющих злые силы, составлены в вавилоно-ассирийское время и, скорее всего, содержат весьма не­большой компонент собственно шумерских пред­ставлений об этих силах. Наверняка можно сказать только следующее:

  1. Различались духи-охранители, враждебные ду­хи и духи предков.

  2. К числу охранителей относились алад-си-га (дух плаценты, аналогичный античному гению) и лама-ша-га (дух жизненной силы, связан со зри­тельными органами). Судя по именам, это семит­ские заимствования.

  3. Враждебные духи состояли из чудовиш, по­губленных героями на земле, а также из духов раз­личных заболеваний. К таковым относились, напри­мер, аккадизированные асакку (от имени хаотиче­ского чудовища Асага, соперника новогоднего героя Нинурты), утукку, алу, галла (служители подзем­ного мира и смерти, охотники на людей).

  4. Духи предков чаще всего были враждебны людям, поскольку получали мало пропитания. Из них известны гадим (дух голодный и часто жажду­щий) и различные виды лу-лил-ла (призраки, букв. «человек воздуха») — мужчины, женщины и девы-призраки. Происхождение призраков должно чем-то отличаться от обычных духов гидам. Скорее всего, это люди, лишенные обычного статуса усопших вследствие странной или преждевременной смерти, а возможно даже — и вследствие отсутствия места погребения. То есть, весьма вероятно, что шумерские духи-призраки могут быть сопоставлены со славянскими заложными покойниками. Отношение к ним преисполнено ужаса, а сами они никогда не удостаиваются обычных для предка жертв.

Вот, пожалуй, и все, что можно на сегодняш­ний день сказать о наиболее архаичных верованиях шумеров. Неведомы нам их домашние праздники и возрастные ритуалы, совершенно утаены от нас простонародные свадебные обряды, лишь некоторые тексты вскользь упоминают об оберегах и амулетах, форма которых также до нас не дошла. Государст­венная идеология старалась уделять большее вни­мание главным богам и их культам, писцы работали на государство, поэтому жизнь деревни или обыч­ной семьи прошла мимо богатейшей писцовой тра­диции шумеров.

Шумерская религия прошла в своей истории три основных этапа:

  1. Период божеств места (Раннединастический период).

  2. Период шумеро-аккадского синкретизма.

  3. Период унификации пантеона при III дина­стии Ура.

На первом этапе происходило превращение об­щинно-родовых тотемов в богов-демиургов и хозяев города. С начала III тысячелетия до нас дошли спи­ски богов, храмовые гимны и заговоры, из которых понятно, что древнейший пантеон шумеров соеди­нял имя бога и место, которым он владеет. Власть шла от места, а место земное в некоторых случаях уподоблялось светилу или планете как его небес­ному прообразу. Заговоры, дошедшие из Фары, упо­минают имена Ана, Энлиля, Энки. Список богов из этого же города открывается именами Ана, Энлиля, Энки и Инанны. Это означает, что уже в самое раннее время существовала иерархия богов шумер­ского пантеона: первыми шли демиурги, заседавшие в Собрании священного Ниппура, затем лунный и солнечный боги, потом богини-матери и боги-воины различных городов. При этом боги-демиурги всегда выступали только под одним именем (не считая эпитетов), прочие же божества имели их по не­скольку. Особенно много имен было у богинь-мате­рей и у весеннего бога Думузи.

Ан и Инанна почитались в городе Уруке, где в честь них был возведен храм Эанна («Дом Неба»), Ан изображался знаком «звезда», у Инанны был свой собственный символ, изображение которого до сих пор не разгадано. Предположительно, это шест, стоящий у дверей священного загона и символизирующий обряд священного брака между Инанной и Думузи. Думузи, культ которого был распространен во многих шумерских городах (только в Лагаше было два культа, в которых он выступал под раз­ными именами), чаще всего отождествлялся с ов­цами и изображался с бараньей головой. Энлиль правил священным Ниппуром — городом, в кото­ром жили все боги Шумера, поскольку на его тер­ритории стояли их святилища и проходило их Соб­рание. Как существо воздушное, Энлиль не мог иметь никакого изображения, и мы не знаем ни од­ного примера его сравнения с какой-либо вещью или животным. Правда, в некоторых гимнах он на­зван эпитетом «козел-вожак Неба и Земли», но вряд ли это буквальное отождествление. Энки управлял городом Эреду на берегу Персидского залива, и не­редко он сам и его окружение уподоблялись рыбам. С другой стороны, на печатях Аккадской эпохи у ног Энки расположился козленок. Намек ли это на способность Энки предсказывать судьбу по печени козленка или речь идет об одной из зооморфных ипостасей самого Энки — сказать трудно. Возможно, и то и другое. Бог-воин — Нингирсу в Лагаше, Шара в Умме, Нинурта в Ниппуре — известен в антропоморфном облике как бородатый человек с большой сетью в руке, но его символом является львиноголовая птица Анзуд. У нее громоподобный голос и пронзительный взор, что, скорее всего, го­ворит о ее связи с громом и молнией. Повелитель города Ура лунный бог Нанна однозначно установ­ленных изображений не имеет, но вполне возмож­но, что известный в глиптике сюжет — царь, вос­седающий на троне в ладье — передает путешест­вие лунного бога по ночному небу. Солнечный бог Уту, бывший к тому же владыкой справедливого суда и правивший городами Ларса и Сиппар, изо­бражен на аккадской печати в облике юноши с кри­вым кинжалом в руке, разрубающим горы, из-за ко­торых он выходит. Младшие и второстепенные бо­жества Шумера, включая богинь-матерей и владыку загробного мира Нергала (господина города Куту), в шумерское время изображений не имели.

Совершенно ничего не известно в этот период о родословиях шумерских божеств. Нужно отметить как общий принцип, что в разных городах один и тот же бог мог вступать в различные родственные отношения, что определялось политико-идеологиче­скими обстоятельствами. Так, например, Инанна в Уруке могла быть дочерью Ана, в Уре — дочерью лунного бога Нанны, а в Эреду — дочерью Энки. Точно так же Нинурта был в Эреду сыном Энки, а в Ниппуре — Энлиля. Скорее всего, никаких абст­рактных, не связанных с конкретным местом почи­тания божественных родословий в старошумерское время и не было, поскольку личный статус бога оп­ределялся больше его землей и социальным стату­сом, чем родством (как это реально и было у шу­мерских правителей).

В эпоху Аккада произошло слияние шумерских и семитских божеств, выполнявших одинаковую функ­цию в пантеонах. Инанна срослась с семитской богиней любви и войны Иштар, Энки — с богом воды и жизни Хайей (в клинописи Эа), бог ветра и дож­дя Ишкур соединился с Хададом (в аккадском произнесении Адад) и т. д. Аккадские цари, начиная с Саргона, стремились к породнению божеств и лю­дей двух народов. С этой целью, например, Саргон назначил своих дочерей на должности верховных жриц главных храмов Шумера. В это же время появились и два нововведения в области религии: Инанна-Иштар была провозглашена верховной по­кровительницей правящей династии, а один из ца­рей, Нарам-Суэн, был произведен в достоинство бо­га. Все эти факты свидетельствуют о попытках се­митской династии унифицировать не только пантеон, но и жизнь в государстве, устроив ее по модели «од­на верховная богиня — один пантеон — один царь». В эпоху III династии Ура жесткому учету и ранжированию подверглись не только люди, но и боги. Во главе ниппурского Собрания был поставлен Энлиль, по обе руки от него — Ан и Энки. Ниже шли семь или девять богов, называемых Ануннаками (впоследствии судьи людей в загробном мире); в их число входили Инанна, Уту, Нанна, Нергал и не­сколько второстепенных божеств. У подножия этой лестницы размещалось несколько сотен остальных богов. Каждый город имел своего бога-покровителя с женой, сыновьями и богами-слугами. Все божест­ва шумерского пантеона в это время являются и шумерскими, и семитскими. Разница уже не ощу­щается — даже всемогущий Энлиль может теперь почитаться под именем семитского Бела (в перево­де «господин, владыка»). За всеми богами строго закреплено родословие, которое упоминается в по­свящаемых им гимнах. Кроме того, в числе богов отныне пребывают и урские цари. Наряду с цар­ским у них есть и божественное родословие: так, царь Шульги состоял в родстве с полубогом-полу­человеком — лугалем Урука Гильгамешем — и называл себя его братом. Сохранились культовые гимны в честь царей Ура; найдена также интерес­ная культовая поэма, описывающая уход Ур-Намму в загробный мир, где он одаряет подношениями знатных жителей преисподней. Специальных хра­мов царям не строили, но строили святилища или притворы в больших храмах, где им или их статуям приносились жертвы, как и их умершим предкам. При III династии Ура — кажется, в первый и по­следний раз в истории Месопотамии — над моги­лами царей возводились мавзолеи.

Шумерская эпоха истории Двуречья не остави­ла нам практически никаких свидетельств о соотне­сении божеств с небесными объектами, за единст­венным исключением — изображения звезд рядом со священным символом Инанны (лунные и сол­нечные божества не в счет). Значит ли это, что в III тысячелетии хозяева места не имели своей не­бесной ипостаси? Вопрос непростой, и на него пока нет окончательного ответа. В одной из надписей лагашского правителя Гудеа богиня Нисаба обеща­ет ему передать приказ о начале строительства хра­ма через восход звезды. На печатях протошумерского времени изображен бык в окружении звезд и священного символа Инанны, что А. А. Вайман по­нимает как «восход Венеры в созвездии Тельца». В одном из царских гимнов III династии Ура Энлиль назван «совершенствующим звезды». Известен и гимн Нанне этого времени, в котором лунный бог упо­добляется пастуху, подгоняющему небесных овец и коров лазуритовым стрекалом. Наконец, практиче­ски все месопотамские созвездия носят шумерские имена. Но ни в одной царской надписи в числе покровителей царя нет планет и звезд, и объяснить этот факт мы пока не можем.

Шумерский пантеон развивался от множествен­ности и смешанности общинных богов через уни­фикацию и синкретизм аккадского времени к син­тезу многого и единого, предпринятому при III ди­настии Ура. Говоря о развитии пантеона, неизмен­но следует помнить, что владычество шумерских богов простиралось не только на пространство, но и на время. Боги активно жили, сменяя друг друга на круге календарного года, требуя к себе особого вни­мания и жертв.

Сакральное время у шумеров, как и у многих других народов, является циклическим и определя­ется не только сроками основных сельскохозяйст­венных работ, но и результатами наблюдений за цик­лами Луны (шумер. Нанна), Венеры (шумер. Инанна) и Солнца (шумер. Уту). Их календари были лунно-солнечными, для корректной увязки циклов каждые несколько лет в календарь вставлялся дополнительный месяц. Календарный месяц начинал­ся с новолуния. Наиболее изученным в настоящее время является календарь из Ниппура — священ­ного центра шумеров. Он включает в себя все наи­более актуальные для шумерского города ритуалы и праздники. Весной, во время разлива рек и накану­не первого равноденствия, шумеры встречали Но­вый год. В первые дни года разыгрывалась ритуаль­ная битва между молодым богом Нинуртой и сила­ми зла, которыми руководил демон Асаг. В конце битвы Нинурта побеждал, убивал своего противни­ка и создавал из частей его тела новый мир. После этого торжественно проходила интронизация царя. Нужно отметить, что у первобытных народов мы встречаем обычай убивать старого царя и ставить на его место юного и сильного. Вероятно, и сам сюжет мифа о борьбе героя с чудовищем отражает архаичный обряд поединка молодого царя со ста­рым. Однако в шумерских (и позднее в вавилон­ских) текстах речь идет только об обновлении силы царствующего правителя. В следующем месяце года проводился обряд священного брака, который дол­жен был магически воздействовать на плодородие земли, скота и людей в течение года. Священный брак проходил в каждом шумерском городе и вос­принимался как брак пары городских божеств. Осо­бенно часты упоминания о браке бога весны Думузи и богини любви Инанны, проходившем в городе Уруке. На самом же деле в роли бога выступал пра­витель города, бывший верховным жрецом главного городского храма, а богиню представляла одна из храмовых жриц. Ребенок, родившийся от священно­го брака, имел высокий общественный статус и мог называть своими родителями самих богов (таким ребенком был, например, правитель города Лагаша Гудеа, называвший своей матерью богиню Гатумдуг). Летом, в канун солнцестояния, проходил празд­ник проводов Думузи в подземный мир, сопровож­давшийся плачами и его символическими похоро­нами. В июле—августе отмечались подвиги шумер­ского царя-героя Гильгамеша. В городских кварта­лах при свете факелов проходили спортивные состя­зания, посвященные этому любимцу месопотамской словесности. Осенние праздники были посвящены почитанию богов подземного мира. Они сопровож­дались жертвоприношениями и возлияниями судьям мира мертвых Ануннакам. Зимнее солнцестояние отмечалось как праздник выхода предков из подзем­ного мира, причем под предками понимались пра­вители шумерских городов. Для них в здании на­родного собрания ставили троны, их приглашали отведать различных жертвенных яств. В общем и целом, сакральное время Ниппурского календаря отмечало вехи равноденствий и солнцестояний, уде­ляя меньше внимания остальным периодам года. Календари других шумерских городов отмечали ли­бо время полевых работ, либо время местных празд­ников, не до конца еще понятных и изученных.

Жизнь человека в Шумере шла по кругу, напо­миная сказку «Двенадцать месяцев». В этой сказке существует общинное собрание двенадцати месяцев, заседающих у новогоднего костра (северная специ­фика). Каждый месяц имеет человеческий облик и наступает в свою пору, неся природе только ему при­сущие дары. Чтобы получить эти дары, всякая тварь в мире должна потрудиться, а в древности это труд двойной: прежде чем наесться самим, нужно покор­мить божество текущего месяца. Тогда оно отплатит жертвующему сторицей. Жизнь по календарю — это жизнь по обычаю, который намного древнее чело­века. Из такой жизни очень трудно вырваться на во­лю, в пространство личной инициативы; она не про­пускает ничего, что непохоже на ее ритм. И осоз­нав это, мы можем, наконец, открыть третью при­чину гибели шумерской цивилизации.

Шумеры погибли от страха перед неравенством, неподобием людей и вещей, от признания предопре­деления единственной движущей силой бытия, от нежелания считаться с правом индивидуума на от­дельную от коллектива жизнь. На вопрос, что важ­нее — община или царь, община или храм, они не­изменно отвечали «община, община, община». Саргон немного продлил существование этой цивилиза­ции инъекцией абсолютизма и поощрением частной инициативы в финансовой сфере. Но он совершен­но ничего не смог поделать с мироощущением шу­меров, ценившим подобное друг другу множество вместо непохожего единства и категорически отри­цавшим свободу воли индивидуума. Эпоха III дина­стии Ура, пришедшая после тяжелейшей реакции общинных лидеров кутийского времени, не смогла существенно поправить положение. И беда заклю­чалась в том, что у политических восприемников Саргона оказались... шумерские мозги. Власть Ура была агрессивно-пассивной, жестокой до садизма в отношении собственного народа, но совершенно не­эффективной в области внешней экспансии, боящей­ся длительных контактов с соседями и, в общем, какой-то женской по своему проявлению. В услови­ях, когда история объективно требовала агрессии вовне, признания ценности индивидуума, сильного мужского начала, позволяющего странствовать, не оглядываясь на покинутую родную землю, и прино­сить богатство себе, а не земле, — шумерский иде­ал стабильного внутреннего роста, общинного род­ства, соответствия жизни календарю едва ли мог найти множество сторонников даже внутри самого шумерского общества. А когда идеал расходится с течением жизни — одно из двух: или носитель идеа­ла меняет его, или жизнь списывает такого идеали­ста в аутсайдеры. Именно это и произошло с шу­мерами. Третья причина гибели их цивилизации — несоответствие между этнокультурным идеалом и объективным характером развития остальных древ­них обществ Ближнего Востока. История произвела свой естественный отбор.

А как же Китай? — спросите вы. Китай в свое время сделал правильный выбор в пользу абсолют­ной монархии. Монархия сохранила единство госуда­рства и дала его гражданам право на инициативу в области творчества. И потом — Китаю просто по­везло. Жизнь на отшибе спасла его от необходимости всегда быть готовым к войне и дала время для совершенствования личности. Шумеры же, привержен­ные коллективизму и подавлявшие личность, попро­сту расплавились в адском ближневосточном котле.

ЧАСТЬ 2. ШУМЕРСКАЯ КУЛЬТУРА


Искусство шумеров


Деятельная, производительная натура шумерского народа, выросшего в постоянной борьбе с тяжелы­ми природными условиями, оставила человечеству множество замечательных достижений в сфере ис­кусства. Однако у самих шумеров, как и у других народов догреческой древности, понятие «искусство» не возникло по причине строгой функциональности любого изделия. Все произведения шумерской архи­тектуры, скульптуры и глиптики имели три основные функции: культовую, прагматическую и мемо­риальную. Культовая функция включала участие из­делия в храмовом или царском ритуале, его знаковую соотнесенность с миром мертвых предков и бессмертных богов. Прагматическая функция позво­ляла изделию (например, печати) участвовать в текущей социальной жизни, показывая высокий об­щественный статус его обладателя. Мемориальная функция изделия заключалась в обращении к потомству с призывом вечно помнить своих предков, приносить им жертвы, произносить их имена и чтитьих деяния. Таким образом, любое произведение шумерского искусства было призвано функциониро­вать во всех известных обществу пространствах и временах, осуществляя знаковое сообщение между ними. Собственно же эстетическая функция искус­ства в то время еще не выделилась, и известная из текстов эстетическая терминология никоим образом не связана с пониманием красоты как таковой.

Шумерское искусство начинается с росписи ке­рамических изделий. Уже на примере керамики из Урука и Суз (Элам), дошедшей от конца IV тысяче­летия, можно увидеть основные черты переднеазиатского искусства, для которого характерен геометризм, строго выдержанная орнаментальность, рит­мическая организация произведения и тонкое чув­ство формы. Иногда сосуд украшен геометрическим или растительным орнаментом, в некоторых же слу­чаях мы видим стилизованные изображения козлов, собак, птиц, даже алтаря в святилище. Вся керами­ка этого времени расписана красным, черным, ко­ричневым и фиолетовым узором по светлому фону. Синего цвета еще нет (он появится только в Фини­кии II тысячелетия, когда научатся получать краску индиго из морских водорослей), известен лишь цвет камня лазурита. Зеленый в чистом виде тоже не был получен — шумерский язык знает «желто-зеленый» (салатный), цвет молодой весенней травы.

Что означают изображения на ранней керамике? Прежде всего, желание человека овладеть образом внешнего мира, подчинить его себе и приноровить к своей земной цели. Человек хочет вместить в себя, как бы «въесть» посредством памяти и навыка то, чем он не является и что не является им. Отобра­жая, древний художник не допускает и мысли о ме­ханическом отражении объекта; напротив, он сразу включает его в мир собственных эмоций и раздумий по поводу жизни. Это не просто овладение и учет, это практически сразу системный учет, помещение внутрь «нашего» представления о мире. Объект бу­дет симметрично и ритмично размещен на сосуде, ему укажут место в порядке расположения вещей и линий. При этом собственная личность объекта, за исключением фактуры и пластики, никогда не при­нимается во внимание.

Переход от орнаментальной росписи сосудов к керамическому рельефу совершается в начале III ты­сячелетия в произведении, известном как «алебастровый сосуд Инанны из Урука». Здесь мы видим первую попытку перейти от ритмичного и бессис­темного расположения предметов к некоему прооб­разу рассказа. Сосуд разделен поперечными поло­сами на три регистра, и «рассказ», представленный на нем, нужно читать по регистрам, снизу вверх. В самом нижнем регистре — некое обозначение мес­та действия: река, изображенная условными волни­стыми линиями, и чередующиеся колосья, листья и пальмы. Следующий ряд — шествие домашних жи­вотных (длинношерстных баранов и овец) и затем ряд обнаженных мужских фигур с сосудами, чашами, блюдами, полными фруктов. Верхний регистр изо­бражает заключительную фазу шествия: дары сложе­ны перед алтарем, рядом с ними — символы богини Инанны, жрица в длинном одеянии в роли Инанны встречает процессию, и к ней направляется жрец в одежде с длинным шлейфом, который поддерживает следующий за ним человек в короткой юбочке.

В области архитектуры шумеры известны, глав­ным образом, как активные храмостроители. Надо сказать, что в шумерском языке дом и храм назы­ваются одинаково, и для шумерского архитектора «построить храм» звучало так же, как «построить дом». Бог-хозяин города нуждался в жилище, соот­ветствовавшем представлению людей о его неиссякающем могуществе, большой семье, воинской и трудовой доблести и богатстве. Поэтому строился большой храм на высокой платформе (в какой-то мере это могло защитить от разрушений, причиняе­мых наводнениями), к которой с двух сторон вели лестницы или пандусы. В ранней архитектуре свя­тилище храма было сдвинуто к краю платформы и имело открытый внутренний дворик. В глубине свя­тилища находилась статуя божества, которому был посвящен храм. Из текстов известно, что сакраль­ным центром храма был престол бога (бара), кото­рый нужно было ремонтировать и всячески обере­гать от разрушения. К сожалению, сами престолы не сохранились. До начала III тысячелетия был сво­бодный доступ во все части храма, но позднее в святилище и во дворик перестали впускать непосвя­щенных. Вполне возможно, что изнутри храмы рас­писывались, но во влажном климате Двуречья рос­писи не могли сохраниться. Кроме того, в Месопо­тамии основными строительными материалами бы­ли глина и формованный из нее сырцовый кирпич (с примесью тростника и соломы), а век сырцовой постройки недолог, поэтому от самых древних шу­мерских храмов до наших дней дошли лишь разва­лины, по которым мы пытаемся реконструировать устройство и убранство храма.

К концу III тысячелетия в Двуречье засвидетель­ствован еще один тип храма — зиккурат, возводив­шийся на нескольких платформах. Причина возник­новения такого сооружения доподлинно неизвестна, но можно предположить, что здесь сыграла свою роль привязанность шумеров к священному месту, следствием которой было постоянное обновление недолговечных сырцовых храмов. Обновленный храм должен был возводиться на месте старого с сохра­нением прежнего престола, так что новая платфор­ма возвышалась над старой, и в течение жизни храма такое обновление происходило неоднократно, в результате чего число храмовых платформ увели­чивалось до семи. Есть, однако, еще одна причина для строительства высоких многоплатформных хра­мов — это астральная ориентация шумерского ин­теллекта, любовь шумера к верхнему миру как носителю свойств высшего и неизменного порядка. Количество платформ (не более семи) могло симво­лизировать число известных шумерам небес — от первого неба Инанны до седьмого неба Ана. Лучшим примером зиккурата является храм царя III динас­тии Ура Ур-Намму, прекрасно сохранившийся до на­ших дней. Огромный холм его до сих пор возвыша­ется на 20 метров. Верхние, сравнительно невысо­кие ярусы опираются на громадную усеченную пи­рамиду высотой около 15 метров. Плоские ниши рас­членяли наклонные поверхности и смягчали впечатление массивности здания. Процессии двигались по широким и длинным сходящимся лестницам. Сплош­ные сырцовые террасы были разного цвета: низ — черный (обмазка битумом), средний ярус — крас­ный (облицовка обожженным кирпичом) и верхний — выбеленный. В более позднее время, когда стали строить семиэтажные зиккураты, вводились желтые и голубые («лазуритовые») цвета.

Из шумерских текстов, посвященных строитель­ству и освящению храмов, мы узнаём о существо­вании внутри храма покоев бога, богини, их детей и слуг, о «бассейне Абзу», в котором хранилась ос­вященная вода, о дворике для принесения жертв, о строго продуманном декоре ворот храма, которые охра­нялись изображениями львиноголового орла, змей и драконообразных чудовищ. Увы, за редким исклю­чением, ничего из этого сейчас уже не увидеть.

Жилье для людей строилось не столь тщательно и продуманно. Застройка производилась стихийно, между домами были немощенные кривые и узкие переулки и тупики. Дома в основном были прямо­угольными в плане, без окон, освещались через дверные проемы. Обязателен был внутренний дво­рик. Снаружи дом окружался глинобитной стеной. Во многих зданиях была канализация. Поселение обычно обносилось снаружи крепостной стеной, достигавшей значительной толщины. Первым, по преданию, поселением, обнесенном стеной (то есть собственно «городом»), был древний Урук, получив­ший в аккадском эпосе постоянный эпитет «Урук ог­ражденный».

Следующим по значению и развитию видом шу­мерского искусства была глиптика — резьба на пе­чатях цилиндрической формы. Форма цилиндра, просверленного насквозь, изобретена в Южном Двуре­чье. К началу III тысячелетия она становится рас­пространенной, и резчики, совершенствуя свое искусство, размещают на малой плоскости печати до­вольно сложные композиции. Уже на первых шумер­ских печатях мы видим, помимо традиционных геометрических орнаментов, попытку рассказать об окру­жающей жизни, будь то избиение группы связан­ных обнаженных людей (возможно, пленных), или постройка храма, или пастух перед священным ста­дом богини. Кроме сцен повседневной жизни встре­чаются изображения луны, звезд, солярные розетки и даже двухуровневые изображения: в верхнем уров­не помещены символы астральных божеств, а в нижнем — фигурки животных. Позднее возникают сюжеты, имеющие отношение к ритуалу и мифологии. Прежде всего это «фриз сражающихся» — компо­зиция, изображающая сцену битвы двух героев с неким чудовищем. Один из героев имеет человече­ский облик, другой представляет собой смесь жи­вотного и дикаря. Вполне возможно, что перед на­ми одна из иллюстраций к эпическим песням о по­двигах Гильгамеша и его слуги Энкиду. Широко из­вестно также изображение некоего божества, сидя­щего на троне в ладье. Круг интерпретаций этого сюжета довольно широк — от гипотезы путешест­вия лунного бога по небосводу до гипотезы тради­ционного для шумерских богов ритуального путе­шествия к отцу. Большой загадкой для исследова­телей до сих пор остается образ бородатого длин­новолосого великана, держащего в руках сосуд, из которого низвергаются два водных потока. Именно это изображение впоследствии трансформировалось в образ созвездия Водолея.

В глиптическом сюжете мастер избегал случай­ных поз, поворотов и жестов, но передавал наибо­лее полную, общую характеристику образа. Такой характеристикой фигуры человека оказался полный или в три четверти поворот плеч, изображение ног и лица в профиль, глаз анфас. При таком видении речной ландшафт вполне логично передавался вол­нистыми линиями, птица — в профиль, но с двумя крыльями, животные — также в профиль, но с ка­кими-то деталями фаса (глаз, рога).

Цилиндрические печати Древнего Двуречья спо­собны о многом рассказать не только искусствове­ду, но и историку общества. На некоторых из них, помимо изображений, есть надписи, состоящие из трех-четырех строк, где сообщается о принадлежности печати определенному лицу (названо имя), являющемуся «рабом» такого-то бога (следует имя бога). Цилиндрическая печать с именем владельца прикладывалась к любому правовому или админи­стративному документу, выполняя функцию личной подписи и свидетельствуя о высоком социальном статусе владельца. Люди бедные и нечиновные ог­раничивались приложением бахромчатого края сво­ей одежды или оттиском ногтя.

Шумерская скульптура начинается для нас со статуэток из Джемдет-Насра — изображений стран­ных существ с фаллообразными головами и боль­шими глазами, чем-то похожих на земноводных. На­значение этих статуэток до сих пор неизвестно, и самая распространенная из гипотез — их связь с культом плодородия и воспроизводства. Кроме того, можно вспомнить маленькие скульптурные фигурки животных этого же времени, очень выразительные и точно повторяющие натуру. Гораздо характернее для раннего шумерского искусства глубокий рель­еф, почти горельеф. Из произведений этого рода са­мым ранним является, пожалуй, голова Инанны Урукской. Размером эта голова была немного меньше человеческой, плоско срезана сзади и имела отвер­стия для крепления на стену. Вполне возможно, что фигура богини была изображена на плоскости внутри храма, а голова выступала в направлении мо­лящегося, создавая эффект устрашения, вызванный выходом богини из своего изображения в мир лю­дей. Рассматривая голову Инанны, мы видим круп­ный нос, большой рот с тонкими губами, маленький подбородок и глазницы, в которых некогда были инкрустированы огромные глаза — символ всевидения, проницательности и мудрости. Мягкой, едва уловимой моделировкой подчеркнуты носогубные линии, придающие всему облику богини выражение надменное и несколько мрачное.

Шумерский рельеф середины III тысячелетия представлял собой небольшого размера палетку или плакетку из мягкого камня, сооруженную в честь ка­кого-либо торжественного события: победы над вра­гом, закладки храма. Иногда такой рельеф сопро­вождался надписью. Для него, как и в ранний шу­мерский период, характерно горизонтальное члене­ние плоскости, порегистровое повествование, выде­ление центральных фигур правителей или должно­стных лиц, причем размер их зависел от степени об­щественной значимости персонажа. Типичным при­мером такого рельефа является стела царя города Лагаша Эанатума (XXV в.), сооруженная в честь победы над враждебной Уммой. Одну сторону стелы занимает крупное изображение бога Нингирсу, который держит в руках сеть с барахтающимися в ней маленькими фигурками пленных врагов. На дру­гой стороне — четырехрегистровый рассказ о похо­де Эанатума. Повествование начинается с печаль­ного события — оплакивания погибших. Два после­дующих регистра изображают царя во главе легко­вооруженного, а затем тяжеловооруженного войска (возможно, это связано с порядком действия родов войск в битве). Верхняя сцена (хуже всего сохра­нившаяся) — коршуны над опустелым полем битвы, растаскивающие трупы врагов. Все фигуры рельефа, возможно, выполнены по одному трафарету: одинако­вые треугольники лиц, горизонтальные ряды копий, сжимаемых в кулаках. По наблюдению В. К. Афанасьевой, кулаков гораздо больше, чем лиц, — этим приемом достигается впечатление многочисленно­сти войска.

Но вернемся к шумерской скульптуре. Свой подлинный расцвет она переживает только после Ак­кадской династии. От времени лагашского правите­ля Гудеа (умер ок. 2123 г.), вставшего во главе го­рода через три столетия после Эанатума, дошло множество его монументальных статуй, выполнен­ных из диорита. Статуи эти иногда достигают раз­меров человеческого роста. Они изображают чело­века в круглой шапочке, сидящего со сложенными в молитвенной позе руками. На коленях он держит план какого-то сооружения, а внизу и по бокам ста­туи идет клинописный текст. Из надписей на ста­туях мы узнаем, что Гудеа обновляет главный го­родской храм по заданию лагашского бога Нингирсу и что статуи эти ставятся в храмах Шумера в месте поминовения усопших предков — за свои дея­ния Гудеа достоин вечного загробного кормления и поминовения.

Можно выделить два типа статуй правителя: одни более приземистые, с несколько укороченны­ми пропорциями, другие — более стройные и изящ­ные. Некоторые искусствоведы полагают, что раз­личие типов связано с различием ремесленных тех­нологий у шумеров и аккадцев. По их мнению, ак­кадцы более умело обрабатывали камень, более точно воспроизводили пропорции тела; шумеры же стремились к стилизации и условности из-за неуме­ния хорошо работать по привозному камню и точно передавать натуру. Признавая разницу между типа­ми статуй, вряд ли можно согласиться с этими до­водами. Шумерское изображение стилизовано и ус­ловно по самой своей функции: статуя ставилась в храме для того, чтобы молиться за поставившего ее человека, для этого же предназначена и стела. Нет фигуры как таковой — есть воздействие фигуры, молитвенное преклонение. Нет лица как таково­го — есть выражение: большие уши — символ не­устанного внимания к советам старших, большие гла­за — символ пристального созерцания невидимых тайн. Магических требований сходства скульптур­ных изображений с оригиналом не было; передача внутреннего содержания была важнее передачи фор­мы, и форма разрабатывалась лишь в той мере, в какой отвечала этой внутренней задаче («думай о смысле, а слова придут сами»). Аккадское же ис­кусство с самого начала было посвящено разработ­ке формы и в соответствии с этим способно было исполнить в камне и глине любой заимствованный сюжет. Именно так и можно объяснить разницу меж­ду шумерским и аккадским типами статуй Гудеа.

Ювелирное искусство Шумера известно в основ­ном по богатейшим материалам раскопок гробниц города Ура (I династия Ура, ок. XXVI в.). Создавая декоративные венки, короны-повязки, ожерелья, браслеты, разнообразные заколки и подвески, мас­тера использовали комбинацию трех цветов: синего (лазурит), красного (сердолик) и желтого (золото). При выполнении своей задачи они достигли такой изысканности и тонкости форм, такого абсолютного выражения функционального назначения предмета и такой виртуозности в технических приемах, что эти изделия по праву могут быть отнесены к ше­деврам ювелирного искусства. Там же, в гробницах Ура, найдена прекрасная скульптурная голова быч­ка с инкрустированными глазами и лазуритовой бо­родой — украшение одного из музыкальных инст­рументов. Полагают, что в ювелирном искусстве и инкрустациях музыкальных инструментов мастера были свободны от идеологической сверхзадачи, и эти памятники можно отнести к проявлениям свободного творчества. Вероятно, это все же не так. Ведь невинный бычок, украшавший урскую арфу, был символом потрясающей, устрашающей мощи и долготы звука, что вполне соответствует общешу­мерским представлениям о быке как символе могу­щества и непрерывного воспроизводства.

Шумерские представления о прекрасном, как уже сказано выше, совершенно не соответствовали нашим. Шумеры могли наделить эпитетом «прекрас­ный» (шаг) овцу, годную для жертвы, или божест­во, обладавшее необходимыми тотемно-ритуальными атрибутами (одеяние, убор, макияж, символы вла­сти), или изделие, выполненное в соответствии с древним каноном, или слово, сказанное для услаж­дения царского слуха. Прекрасное у шумеров то, что наилучшим образом пригодно для выполнения определенной задачи, что соответствует своей сущ­ности (ме) и своему предначертанию (гиш-хур). Ес­ли просмотреть большое число памятников шумер­ского искусства, окажется, что все они изготовлены в соответствии именно с таким пониманием пре­красного.


Научные прозрения


Говорить о шумерской науке нельзя по не­скольким причинам. Во-первых, история шумеров пришлась на время материально-практического ос­воения мира, когда важнее всего были разработка технологии при изготовлении изделия и закрепле­ние навыка при освоении земли. Все, что не каса­лось насущного и повседневного, накапливалось в ощущениях, наблюдениях и интуитивных догадках, развивать которые пришлось уже другим народам. Во-вторых, шумерские тексты не содержат ни эле­ментов абстрактного анализа, ни строгих формаль­ных разработок — напротив, они предельно синте­тичны, насыщены образами, полны ассоциаций. Из этого следует, что по самому своему складу шумеры тяготели скорее к искусству, чем к науке. В-тре­тьих, шумерские тексты научного содержания нача­ли составлять очень поздно, только к эпохе III династии Ура. Поэтому вполне возможно, что боль­шей частью шумерские научные прозрения до нас и не дошли. Но из того, что сохранилось и было развито впоследствии вавилонянами, можно сделать осторожный вывод относительно специализации шу­меров в науке. Основные их прозрения касаются наблюдательной астрономии, прикладной математи­ки, траволечения и историографии. Весьма значи­телен также вклад шумеров в педагогику и методологию образования.

В клинописных текстах встречается несколько систем исчисления. Древнейшая из них связана с шумерскими числительными. Шумерский язык различал счет пальцев на правой и на левой руке: после числа 5 открывался как бы следующий счет, заключавшийся в прибавлении к 5 других чисел (6=5+1, 7=5+2). Однако письмо исходило из двухручного десятичного счета, и числа от 1 до 9 изо­бражались соответствующим числом палочек, позд­нее превратившихся в клинообразные углубления. Из десятков собственные наименования имели только два — 10 и 20. С шестого десятка, как и с шестой единицы, начинался новый счет. Десятки обознача­лись кружками, которые в развитой клинописи пре­вратились в углышки, причем с шестого можно бы­ло снова записывать счет палочками. Десятки после 60 обозначались сложением 60 и какого-либо другого десятка, поэтому особого названия для сот­ни не существовало. Не фигурировала сотня и в сче­те. Число 60 стало основной счетной единицей во всех хозяйственных делах шумеров. Нам известны цифры 600, 3600, 36 000, 216 000 и даже больше, кратные 60. С применением такой системы счета шумеры вычисляли углы и единицы времени, про­водили расчеты движения небесных тел, не говоря уже о хозяйственных операциях.

При ведении храмовых и царских дел необхо­димо было прибегать к большим числам. Для этого выработали позиционную систему числовой записи, в которой любое число записывалось при помощи двух знаков — вертикальной клиновидной черты и углышка. Первым знаком записывались числа 1, 1x60 и все степени числа 60; вторым — десятки от 10 до 50. Десятки и единицы могли также означать данный десяток и данные числа единиц, умножен­ных на 60 или любую степень 60. Таким образом, создалась система, в которой порядок основан на шестидесятиричной системе, а в пределах порядка есть специальное обозначение для десятков и для единиц. В отличие от шумеров рациональные аккад­цы издавна пользовались строго десятеричной сис­темой и записывали ее несколько иначе, но и в их практике встречаются расчеты, сделанные по-шу­мерски.

Основную часть курса математики в шумерской школе занимала техника счета. Шестидесятеричная система требовала огромной таблицы умножения. Еще сложнее обстояло дело с делением: вместо не­го производили умножение на «обратную величи­ну» — дробь с единицей в числителе и нужным числом в знаменателе, выраженную в описанной выше позиционной системе. Кроме таблиц обратных величин существовали также таблицы для перевода из различных метрологических систем в абстракт­ную позиционную, таблицы квадратов и квадратных корней, списки обратных постоянных величин — как математических (диагональ квадрата, диаметр, радиус, площадь круга, площадь правильного треугольника), так и эмпирических (нормы урожайно­сти, нормы труда, нормы укладки кирпича, нормы материала, нормы переноски тяжестей и т. д.). Постоянные существовали и для вычисления рацио­нов, которые были одинаковыми для всех работав­ших, независимо от социального положения; разни­ца определялась только полом и возрастом.

Задачи не формулировались абстрактно, они всег­да оперировали конкретными предметами, площадя­ми, объемами. Ход их решения приводился без ка­кого-либо логического обоснования и, видимо, дол­жен был просто зазубриваться (допускалась даже подгонка под ответ, лишь бы решение соответство­вало инструкции). Столь же конкретными были на­звания действий и геометрических фигур. Так, опе­рация сложения у шумеров называлась двояко — «на­копление» и «прибавление». В первом случае произ­водилось сложение равноправных величин, во вто­ром — двух величин, одна из которых основная, а другая дополнительная. Для двух величин, сложе­ние которых называлось накоплением, при вычита­нии применялся термин «недоставать»; для величин, образованных прибавлением, при вычитании упот­реблялся глагол «вырывать». Термин же для умно­жения вообще означал «скушать». Треугольник в шу­мерской геометрии назывался «клин», трапеция — «лоб быка», круг — «обруч». Емкость обозначалась термином «вода», объем — «земля, песок», площадь именовалась «поле». Эта терминология показывает конкретно-практический характер арифметических и геометрических операций шумерской математики.

Достижения шумеров в области астрономии сле­дует признать самым значительным их вкладом в ми­ровую науку и культуру. Уже протошумерские печати с пиктограммами показывают, что в городах Южного Двуречья велись систематические наблю­дения за Венерой (Инанной), Луной, Юпитером и Сатурном. Восход и заход Венеры, как и остальных планет, требовали специальных ячменно-пивных жертв. Было известно в то время и созвездие Тельца. Ран­ние печати из сопредельного с Шумером Элама со­держат изображения животных (овцы, козла, быка) и людей-близнецов, что также может указывать на образы созвездий. Встречаются также и стилизован­ные изображения солнца (так называемые солярные розетки). Однако ни о каких вычислениях, связан­ных с астрономическими наблюдениями, ни эти, ни более поздние шумерские источники не сообщают.

В представлениях шумеров небо имело форму купола, центральная часть которого поднята на мак­симальную высоту, а края на линии горизонта смы­каются с плоской землей. На западе и на востоке предполагалось существование особых дверей или ворот для восхода и захода луны, солнца, планет и звезд. При восходе или заходе светил их божества-хозяева должны были отпирать специальные засовы. С позднешумерского времени различали види­мую часть неба («лицо неба») и таинственную внут­реннюю часть («сердце неба»). Звезды первоначаль­но сравнивались со стадом коров, которое гонит по небу лазуритовым стрекалом лунный бог Нанна. Впоследствии у вавилонян появится иное сравне­ние — с небесными письменами. Связано оно с тем, что почти все вавилоно-ассирийские названия со­звездий имеют шумерское происхождение и каж­дый небесный объект может прочитываться в кон­тексте какого-либо мифа10 .

Единственный надежный источник для реконст­рукции астрономических знаний шумеров — их куль­товый календарь. Шумерский культовый календарь, являвшийся основным и эталонным для жителей всего Южного Двуречья, происходит из священного города Ниппура, божеством которого, напомним, был регулятор мирового порядка и владыка природы Энлиль. Календарь этот лунно-солнечный, он основан на корректном согласовании смены лунных фаз с годовым путешествием солнца вблизи созвездий не­бесного экватора. Календарь хорошо различает пе­риоды равноденствий и солнцестояний, состоит из 360 дней, 12 месяцев и 4 сезонов. С целью уравне­ния двух циклов каждые несколько лет специаль­ным указом вставлялся дополнительный 13-й месяц. Каждый месяц календаря начинался с новолуния и содержал 29 или 30 суток в нерегулярной последо­вательности. В свою очередь, сутки делились на 12 равных двойных часов, обозначавшихся шумерским словом для определения длин и расстояний (что-то вроде мили); двойные часы разделялись на 30 уш, или градусы времени. Один градус времени содер­жал в точности 4 современные минуты. Впрочем, в народе предпочитали пользоваться простым разде­лением суток на три так называемые «стражи» (1 стража = 8 часам). Летом ночные стражи были короче, чем зимой, а дневные длиннее.

С календарем из Ниппура, без сомнения, связа­на и образная система Зодиака (известного только из поздних вавилонских источников). Шумеры заметили, что каждый год в одном и том же месяце на горизонте восходит определенное созвездие, и свя­зали восход этого созвездия с состоянием природы в данном месяце. Это состояние фиксировалось тра­дицией в ритуально-мифологической форме. Так по­явился известный нам вавилонский Зодиак:

  1. Овен — название, представляющее собой иг­ру смыслов и клинописных знаков. У шумеров это созвездие называлось лу-хунга — «Наемный Работ­ник» или «Доброволец». Созвездие восходило в пе­риод весеннего равноденствия и начала ниппурского года, когда избирался новый царь. Согласно тра­диции избранник должен был быть добровольцем, который хочет вызвать на поединок силы старого мира и сразиться с ними. Это жертвующий собой юноша, который знает, что его решимость таит в себе двойную опасность: либо он будет убит на поедин­ке, либо через какое-то время, уже будучи царем, погибнет от руки такого же претендента. С жерт­вой добровольца сравнивается обычай приносить в жертву Новому году ягнят-первинок. Когда клинопис­ные обозначения созвездий начинают сокращать, название лу-хунга редуцируется до лу, причем спер­ва его пишут знаком LU2 — «человек», а затем зна­ком LU, который представляет собой стилизованное изображение барана. Жертвенный царь и жертвен­ный ягненок сливаются в единый образ весенней новогодней жертвы.

  2. Телец — название, напрямую связанное с ри­туалом второго ниппурского месяца. Тельцом называли бога Нинурту, победившего всех соперников своего города и после победы совершившего обряд священного брака со своей невестой. В это же вре­мя совершается ассоциативный со священным бра­ком обряд утаптывания и распахивания сырой по­сле разлива земли, на поле выводились как стадные волы, так и волы, запряженные в плуги. Смысл со­бытий месяца — война, любовь и пахота. Все эти грани объединяет образ свирепого и плодовитого быка (а также трудолюбивого вола).

  1. Близнецы — название, связанное с почитани­ем братьев-близнецов Сина и Нергала, рожденных Энлилем и Нинлиль в подземном мире. После этого один из братьев, Син, стал богом Луны и ушел на небо; другой, Нергал, остался под землей управлять миром мертвых.

  2. Рак — сложное по переплетению ассоциаций название. Восход этого созвездия совпадает с пе­риодом летнего солнцестояния, после которого солн­це начинает пятиться назад, в подземный мир, а так­же с ранним севом зерновых, также уходящих под землю. С событиями этого времени связаны риту­альные проводы весеннего бога Думузи в подзем­ный мир и его последующее оплакивание. Думузи в данном случае является олицетворением и опус­каемого в землю зерна, и снижающегося солнца.

  3. Лев — название, связанное с состязаниями, которые проводились в честь царя-героя Гильгамеша юношами городских кварталов. Гильгамеш и Саргон, стремившиеся оставить по себе бессмертную память военными походами, часто сравнивались со львом. Лев олицетворял одновременно царя зверей и солнце (из-за гривы). Именно таким солнечным царем-победителем был Гильгамеш.

  1. Дева — название, связанное с обрядом очи­щения богини Инанны, вернувшейся на землю из подземного мира (где она, скорее всего, безрезуль­татно искала Думузи).

  2. Весы — символ осеннего равноденствия, урав­нивающего ночь и день. В шумерской традиции это время суда, который бог Солнца устраивает живым и мертвым, а также время почитания судей загроб­ного мира Ануннаков.

  3. Причина именования восьмого зодиакального созвездия Скорпионом из клинописных источников неясна.

  4. Девятое созвездие называлось Пабильсаг, по имени шумерского героя, отождествлявшегося с Нинуртой и Нергалом. На межевых камнях из Вави­лона этот герой изображен с луком в руке, отсюда и пошло более позднее именование Стрелец.

  1. Десятое созвездие называлось Рыбокозленок. Оно восходило в период зимнего солнцестояния и было связано с ритуалом выведения из подземно­го мира и кормления умерших отцов государства. Его символика связана с одним из образов бога Энки: рыба символизировала недоступные глубины пре­мудрости, а козленок — пророчество о грядущей судьбе человечества.

  2. Водолей — позднее название созвездия, ко­торое в клинописных текстах именуется Великан. В самом деле, на многих шумеро-аккадских изобра­жениях можно видеть высокорослое, длинноволосое и бородатое существо мужского пола, от плеч или раскинутых рук которого отделяются два водных потока. Символика созвездия связана с проливными дождями, максимум которых выпадает в Месопота­мии именно в это время (январь—февраль).

  3. Рыбы имели и другое имя — Хвосты. Как и название последнего ниппурского месяца, «жатва», название последнего зодиакального знака символизировало конец цикла, уход жизни в область водно­го хаоса.

Из Вавилона дошло несколько астрономических текстов, являющихся копиями более ранних шумер­ских. Из них можно узнать, что умели делать шумеры в этой области. Они могли определять восхо­дящие и заходящие звезды, равноденствия и солн­цестояния, планетные периоды, а также делать предзнаменования на основе затмений луны и появле­ния комет. Но о каких-либо теоретических выводах или хотя бы о произвольных спекуляциях шумеров, связанных с астрономическими расчетами, мы ниче­го не знаем. Нет никакого сомнения в том, что аст­рология как система взглядов зародилась в Вавило­не и Ассирии, то есть уже после гибели шумерской цивилизации. Но несомненно и то, что в истоках астрологии находится шумерское мироощущение, ос­нованное на соответствии между содержанием по­месячного ритуала и именем восходящего в данном месяце созвездия, между событием социальной жизни и появлением на небе феномена вроде затмения или кометы. Для шумеров такое чувство жизни как по­добия, жизни как соответствия было органичным, в этом, можно сказать, проявлялась имплицитная сто­рона их религии и идеологии. Но для наследников Шумера их ощущение жизни приобрело характер доктрины, рационального постулата. Вместе с совер­шенствованием вычислительного искусства астроно­мов детализировалась и предсказательная литера­тура, причем астрологи к концу клинописной циви­лизации Двуречья имели уже несколько основных пособий, своего рода учебников, по которым учились вплоть до эпохи Селевкидов и Парфянского царства.

Но вернемся к шумерам. Если в области астро­номии им удалось сказать новое и весьма веское слово, то в медицине они остановились на полпути. Известны два названия лекарских профессий — ишиб и а-зу. Ишибами назывались жрецы, занимав­шиеся в храмах ритуальным очищением статуй, а вне храма бывшие лекарями с психотерапевтиче­ским уклоном. Они отгоняли от больного злых ду­хов, читали заговоры, изготовляли статуэтки злых сил и колдунов, которых нужно было уничтожить, и т. д. Слово а-зу в переводе означает «водознатец». Лекари этого профиля занимались траволечением, составляя рецептурники и пробуя определять болезнь по внешним симптомам (которые воспринимались как предзнаменования на теле больного). Самый древний из таких рецептурников дошел от времени Саргона. Из неповрежденных его частей мы знаем, что лекарь-травник пользовался для изготовления лекарств продуктами растительного и животного про­исхождения, а также минералами. Излюбленными минеральными компонентами были поваренная соль, речной асфальт и неочищенное масло. Из продук­тов животного происхождения лекарь использовал шерсть, молоко, панцирь черепахи, водяных змей. Но большинство лекарств изготовлялось из расте­ний, таких, как тимьян, горчица, сливовое дерево, груши, фиги, ива, манна, пихта, сосна. Для разбав­ления лекарств использовались пиво, вино, расти­тельное масло. Лекарство давали внутрь, больного растирали, мазали, омывали, окропляли. Можно ска­зать, что шумеры руководствовались в своей врачебной практике только лечением внешних недугов и распознанием внешних симптомов заболевания.

Они искали знаки, через которые проявляет себя воздействующая на форму божественная сила. Пред­положение о существовании болезней внутренних, симптомы которых таятся в недосягаемых для взгляда частях организма, было для них невозможно. По­этому у шумеров и их культурных преемников и не могло возникнуть ничего похожего на египетскую хирургию с ее точнейшим для своего времени по­ниманием строения мозга (хотя травматология им была известна).

Гуманитарные прозрения шумеров породили пер­вую попытку хронологии, так называемые Царские списки, и методы школьного образования. Царские списки составляются в последние десятилетия III ди­настии Ура, а после падения Ура подновляются амо­рейскими вождями. Их цель чисто идеологическая — доказать непрерывность правивших в Шумере ди­настий и легитимность урских и аморейских царей, считавших себя наследниками досаргоновской тра­диции. В центре этих текстов находится категория нам-лугаль — «судьба правления» или «царствен­ность», что можно перевести и просто как «царская власть». Концепция Царских списков в общем сво­дится к следующему:

  1. Когда царственность спустилась с небес, пер­выми городами, которым она была дана, стали Эреду, Бад-Тибира, Ларак, Сиппар и Шуруппак. Каж­дый из этих городов по истечении отпущенного ему срока правления был поражен оружием, после чего царственность переходила в следующий город. Этот период длился 241 200 лет, и за это время правили 8 царей.

  2. Во время потопа царственность находилась на небе. Сразу после потопа она вновь сошла с не­ба и была дарована Кишу. Правление Киша длилось 24 510 лет, 3 месяца и З1/2 дня, после чего этот город был поражен оружием и царственность пере­шла в Урук.

  1. Далее следует подробный перечень городов и правителей послепотопного и, в какой-то мере, ис­торического времени. Перечисляются династии всех городов, кроме Лагаша, причем чем ближе по вре­мени какой-либо правитель, тем менее фантастично число лет его правления. Обязательно обозначается сыновство, в конце династического списка подводится итог по числу правителей и лет правления данной династии.

  2. К концу списка перечисляются правители Ура и Исина с точными числами лет правления.

В Лагаше между тем был составлен свой собст­венный список царей, идущий от послепотопного времени и весьма несовершенный, поскольку в него не были включены многие знаменитые в свое время правители (забыли даже про Урукагину).

Царские списки характеризуются такими осо­бенностями, как идея небесного происхождения цар­ственности, идея непрерывности правления, идея золотого века и подспудная идея вероятности и случайности события. Царственность имеет небес­ное происхождение, поскольку относится к разряду судеб (нам), а судьба, как мы помним, устанавли­вается богом неподвижных звезд Аном на основа­нии ME вещи. Идея непрерывности заключается в данном случае в том, что существует множество телесных форм, в которые вселяется одна-единственная душа. Когда душа покидает форму, форма сла­беет и при внешнем воздействии распадается. Идея золотого века хорошо просматривается в числе лет правления первых царей — считалось, что раньше люди жили намного дольше. Идея случайности и вероятности следует из того, что нет объяснения причины, по которой царственность выбирает имен­но этот город, как и причины, по которой она город покидает11. Вся история монархий Южного Двуре­чья делится на допотопную и послепотопную, и в таком разделении мы видим первую попытку уста­новления исторических эпох, с которыми соотносит себя живущее «здесь и сейчас» новое государство.

Не исключено, что Царские списки, обнаружен­ные в составе школьных библиотек Ниппура, Ура и Ларсы, были учебными пособиями и входили в перечень литературы, обязательной для заучивания. В связи с этим остановимся на вопросе о вкладе шу­мерской культуры в педагогику и методологию образования. Насколько нам известно, в шумерской школе основным методом обучения было развитие памяти путем зазубривания текстов различного объе­ма и тренировка моторной памяти в процессе запи­сывания этих же текстов. Существовали списки знаков и слов по разным отраслям знаний — от бы­та до медицины и астрономии, — которые скопом запоминались учениками (до нас дошли только их улучшенные копии, систематизированные вавило­нянами). Европейские филологи видят здесь одну только неразвитость методики, но попробуем взгля­нуть на этот феномен глазами историка.

Деревня, село, община характеризуются такими основными качествами, всем известными, как об­щие корни, родственные отношения, аграрная эко­номика, натуральное хозяйство, коллективные праздники, почитание своего и традиционная неприязнь к чужому, отсутствие интереса к происходящему за гранью собственной территории, вследствие чего — отсутствие длительных контактов с соседями и не­знание пространства за пределами соседских территорий. Окружающий мир представляется общинно­му сознанию нечестивым, полным страшных чудищ и выходцев с того света, от которых постоянно нужно обороняться. Архитектурная планировка пол­ностью отвечает такому мироощущению: ранние об­щины группируются вокруг культового святилища, представляющего собой жилище духа-хозяина дан­ной местности; к святилищу пристраиваются хра­нилища зернового фонда общины, возле них появ­ляются дома общинников, под полами которых ле­жат умершие предки семьи. Создается впечатление, что все самое главное и ценное для жизни находит­ся на территории общины и не стоит искать истину в чужих землях. Жизнь идет медленно, плавно и утекает незаметно, человек же в этой жизни пред­ставляется неподвижным созерцателем и потреби­телем неподвижных предметов. Последнее отчасти объясняется зависимостью человеческого поведения от вида хозяйственной деятельности: скотовод со­держит стадо на подножном корму, подножный корм никуда не убегает, можно сидеть и смотреть, как медленно перемещается стадо, поглощая неподвиж­ную растительность; так же и в земледелии, где подвижность человека относительна, поскольку он всю жизнь привязан к земельному участку.

Становится понятно, что образование жителя общины имеет совершенно те же черты, ту же ори­ентацию, что и сознание рядового общинника. Шу­мерские города-государства, основанные на реках и каналах, выросшие из сельской соседской общины и спланированные совершенно по-деревенски (свя­тилище в центре, амбары по бокам, предки под по­лами домов), нуждались в патриотах своей общины, знающих истину своей страны. Знать истину для шу­мера значило уметь назвать словами реальные пред­меты и определить их статические признаки, то есть главными были имя предмета и стандартный набор признаков. Основными целями обучения яв­лялись следующие: а) запоминание со слуха и по­вторение (до нас дошли большие списки всевозмож­ных предметов, которые ученик должен был вос­производить по памяти); б) умение читать и счи­тать (чтение и счет обозначались одним глаголом), то есть считывать, фиксировать в памяти образы и числа с последующим их комбинированием; в) уме­ние переводить устную речь с одного языка на дру­гой; г) знание основных распевов и умение руково­дить хором. Таким образом, мы видим, что основ­ной методический упор древнейшей государствен­ной школы делается на развитие памяти, которое позволяет человеку вбирать все главные и основ­ные сведения о мирострое общины. Тренировка памяти и ее постоянное заполнение ничего не остав­ляют развитию сознания — наблюдательность и вни­мание совсем не означают понимания, хотя и со­ставляют первый шаг к нему. Заучивание неизмен­ных фактов, означавшее у шумеров знание земных истин, не могло долго способствовать развитию ин­теллекта. Ведь в таком обществе учитель играл объек­тивно ту же роль, что и скотовод и земледелец в общинном хозяйстве: учитель-пастырь направлял ста­до учеников на подножный корм неподвижных тер­минов, закрепленных за ними признаков и наглядно представляемых связей между ними.

Помимо основного метода обучения существо­вал дополнительный — внедрение информации че­рез художественно-поучительный текст. Учителями шумерской школы составлено довольно много тек­стов, в которых через диалог между двумя предме­тами или через перечисление атрибутов божества даются основные сведения о свойствах и ценности той или иной вещи, о влиянии того или иного бо­жества. Основные морально-этические установки шу­мерского общества концентрировались в послови­цах, побасенках и возникших из них пространных текстах поучений.

Шумеры, видимо, были совершенно неискушен­ными в психологии. Сердце в их представлениях играло роль генератора смыслов и одновременно чувств, причем оно часто сравнивалось с разлив­шейся рекой, из чего ясно, что смыслы и чувства, слитые воедино, были довольно сумбурными и в со­держании внутреннего мира с трудом мог разобраться даже сам его обладатель. Ухо ассоциировалось с разумом и вниманием, поскольку разумен прежде всего тот, кто покорно внимает советам старших. Глаза в некоторых контекстах служат символом яс­новидения. Рука ассоциируется с властью. Что же касается головы, то, никак не связанная с разумом и чувствами, она воплощает главенство, лидерство и независимость. Нет, не были шумеры самоуглуб­ленными, «внутренними» людьми.

Резюмируя теперь вклад шумеров в науку, мож­но сказать, что своим верным непосредственным чутьем они стимулировали развитие точных наук, медицины, педагогики и хронологии в Древней Ме­сопотамии, но сами при этом были весьма далеки от научной теории. Шумеров интересовало все внеш­нее, оказывающее непосредственное воздействие на телесную форму, все гармоничное и согласующее­ся, все подобное и пригодное для практической ра­боты. Можно поэтому сказать, что шумерской на­учной интуиции присущ магико-прагматический функционализм — стремление узнать имя и свой­ства вещи с целью интенсивного воздействия на эту вещь, с последующим овладением ее формой и внешними параметрами («судьбой»).


Письменность и словесность (общие сведения)


Мы уже знаем, что в ранней шумерской древ­ности мир понимался как неисчислимое множество несогласованных между собой предметов. Он был полон богов и духов, постоянно враждовавших друг с другом и действиями своими мешавших спокой­ной жизни человеческого коллектива. Он состоял из неизвестных существ и вещей, свойства которых были недоступны памяти и разуму. Тогда человек стал учитывать вещи — сперва собственные, затем близкие к нему, потом все более отдаленные и на­ходящиеся на границе его опыта. Учет появился именно как способ фиксации пространственных и имущественных связей человека. Учтенное и при­своенное сперва можно было изображать рисунком, но по мере развития общества количество предме­тов, попавших в поле зрения человека, стало столь огромным, а пространственные связи между народами столь многочисленными, что память вновь пе­рестала справляться со всей поступающей инфор­мацией. Мир стал не просто объектно сложен — он стал сложен грамматически, то есть в отношении возникающих и непрерывно разрастающихся связей между людьми и людьми, между людьми и вещами. Выразить логическую сложность этих связей, их типологию и правила их согласования была призва­на письменность. Обладая теми же функциями, что и искусство, письменность имеет еще и четвертую, познавательную функцию, за счет которой значи­тельно усиливаются и культовый, и прагматиче­ский, и мемориальный ее аспекты.

Предпосылки для возникновения письменности создаются уже к VIIV тысячелетиям, когда появ­ляется так называемое «предметное письмо». На территории Месопотамии, Сирии и Ирана археоло­ги часто находили мелкие поделки из глины и кам­ня, обычно геометрической формы (шарики, цилин­дры, диски, конусы). В результате длительных и кро­потливых исследований Д. Шмандт-Бессера пришла к выводу, что эти фигурки представляют собой счет­ные фишки: цилиндрик мог означать «одна овца», конус — «один кувшин масла» и т. д. В IV тысяче­летии такие фишки стали помещать в глиняные конвертики, на некоторых из них есть оттиски пе­чатей. Однако узнать, сколько в конвертике фишек, можно было только после того как конвертик раз­бивали. Это было неудобно, поэтому на каждом конвертике со временем начали оттискивать форму и число фишек, а еще через какое-то время стали довольствоваться только оттисками. По мнению ря­да ученых, именно таким образом произошел пере­ход от «предметного письма» к первым рисуночным знакам на глине.

Письменность возникает в конце IV тысячеле­тия в Двуречье, Египте и Эламе. Общественно-эко­номические отношения в этих местах достигли необходимого уровня сложности и начали качественно перерастать в отношения, характерные для раннего государства. Возникло имущественное неравенство, социальное расслоение и иерархия, появились об­щенародные представления о силах, управляющих миром, и о способах диалога с этими силами, рас­ширились военные и торговые отношения с соседни­ми территориями. При храмах стали появляться первые учетные документы хозяйственного и адми­нистративного значения: списки храмового персо­нала, перечни храмового имущества, записи о вы­даче продуктов к различным праздникам.

В Древнем Двуречье письменность изобрели шу­меры, и первые хозяйственные документы были со­ставлены в храме города Урука. Они представляли собой выполненные на глине пиктограммы — знаки рисуночного письма. Поначалу предметы изобража­лись абсолютно точно, и глиняные документы по характеру письма напоминали египетскую иероглифику. Но затем под воздействием особенностей гли­ны как писчего материала (на глине трудно точно изобразить предмет, особенно круглый) и в связи с необходимостью ускорить темп записи реалистич­ное пиктографическое письмо шумеров, во-первых, трансформируется в абстрактную клинопись, а во-вторых, поворачивается на 90 градусов против ча­совой стрелки. Параллельно с процессом трансфор­мации идет процесс раздвоения письменного знака на знак, обозначающий образ понятия, и знак, обо­значающий его звучание. Так возникает словесно-слоговое письмо, в котором один и тот же знак мо­жет быть слогом или словом. Каким же образом это произошло?

Все рисунки шумеров неизбежно ассоциирова­лись со словами, которыми они читались. Слово «гора» произносилось кур, и соответственно знак горы тоже читался кур. Знак воды читался а, прилага­тельное «большой» произносилось галъ. Звуки ста­ли тесно ассоциироваться с образами. Если было необходимо обозначить нечто, что нельзя нарисовать, группировали два или три знака, при произнесении которых подряд получалось бы нужное слово или имя собственное. Таким образом, если писцу было необходимо записать на глине имя лагашского правителя Акургаль, он последовательно выписывал знаки «вода», «гора» и «большой». Кроме основных знаков существовали также указатели чтения, предостерегающие от неверной интерпретации знака. Такие указатели называются детерминативами, они означают, что далее идет название реки, деревянно­го или кожаного изделия, камня, растения, имя бо­га или человека. Древние писцы быстро сообрази­ли, что если изображать вместо понятий звуки, то можно передавать сообщения с большей точностью, нежели при рисуночном письме. Фонетическое пись­мо позволило ввести в сообщения грамматические показатели, практически полностью передающие ад­ресату структуру предложения. Однако письменность шумеров, конечно, была весьма далека от совер­шенства.

Каждый знак клинописи представляет собой ком­бинацию из нескольких типов клинообразных чер­точек — вертикальных, горизонтальных и наклон­ных. Эти черточки оттискивались трехгранной па­лочкой на табличке из сырой глиняной массы, ко­торая затем для сохранности высушивалась или, ре­же, подвергалась обжигу подобно керамике. Изред­ка надписи делались и на других предметах из гли­ны, а также на металле и камне. В последних двух случаях они всегда имитировали надписи на глине.

Клинопись состоит из более чем 600 знаков, каждый из которых может иметь до пяти понятий­ных и до десяти слоговых значений. До ассирий­ского времени клинопись не знала словоразделов и никогда не знала знаков препинания, то есть при письме выделялись только строки. В настоящее вре­мя известно около полумиллиона клинописных тек­стов различной величины — от нескольких знаков до тысяч строк, и число этих текстов растет с каж­дой новой археологической экспедицией в Двуре­чье. Большую часть клинописных архивов состав­ляют хозяйственные, административные и правовые документы, хранившиеся во дворцах запечатанными в глиняных сосудах или наваленными в корзины. Тексты религиозно-идеологического содержания об­наружены, в основном, в школьных помещениях. К ним прилагался каталог, в котором каждое произ­ведение обозначалось по первой строчке. Строитель­ные и посвятительные царские надписи закладыва­лись в сакрально отмеченных и зачастую недоступ­ных частях храмов, где и ждали прихода археологов.

Письменные памятники шумерской культуры можно разделить на две большие группы: 1) син­хронно-шумерские; 2) шумероязычные постшумер­ские. К первой группе относятся преимущественно документы хозяйственной отчетности, царские над­писи, храмовые и царские гимны. Ко второй — практически все тексты литературного и ритуаль­ного канона, а также двуязычные шумеро-аккадские словари. Тексты первой группы фиксируют необхо­димое в повседневной экономической и идеологиче­ской жизни: хозяйственные отношения, отчеты ца­рей богам о проделанной работе, восхваление хра­мов и обожествленных царей как основы мирозда­ния. Остальное при жизни шумерской цивилизации живет в устном каноне, являясь достоянием ушей, а не глаз. Во многих шумерских текстах истинно мудрый человек называется «внимающим», «внима­тельным», а в языке шумеров «разум» и «ухо» — одно слово. Следовательно, самые сокровенные ис­тории из жизни богов, самые основные обряды долж­ны оставаться в устах и в памяти до тех пор, пока не появится опасение больше не услышать и не воспроизвести их. Именно поэтому тексты второй группы создавались уже не самими шумерами, а их ассимилированными потомками и нешумерскими народами, желавшими узаконить свое преемство трона и верность традиции. Шумерский язык в это время становится языком храма и школы и грамма­тически уже не вполне понятен.

Говоря о шумерской словесности, то есть о тек­стах духовного содержания, нужно всегда иметь в виду тот факт, что для шумера понятия «литерату­ра» не существовало. В шумерском языке нет даже глагола «читать» — табличку или стелу «видят» или «слышат». Тексты, записанные на глиняных таб­личках, были адресованы учащимся шумерской школы. Что касается стелы, конуса или цилиндра, то они предназначались для прочтения богами и потомками и в процессе школьного обучения не участвовали.

С формальной точки зрения шумерские тексты, которые мы называем литературными, в конце таб­лички отделялись колофоном. Колофон указывал на принадлежность текста к одному из известных ро­дов. Так, гимнические тексты (будь то гимны богам, храмам, царям или героям) имели колофонную фор­мулу за-ми-дуг «(Такому-то) хвала сладка!», тексты диалогов о превосходстве обозначались словом ада-ман-дуг-га — «спор», а тексты заклинаний назывались иним-иним-ма — «слова (над таким-то пред­метом)». Часто гимны богам, плачи и культово-любовные песни обозначались в колофоне под руб­рикой, носившей название музыкального инстру­мента, сопровождавшего их исполнение (например, «эршеж-флейта», «гид-флейта», «арфа»). Из этого можно сделать вывод о чрезвычайной значимости действа для классификации памятника словесности. Никакого иного подразделения, в том числе и жан­рового, шумеры не знали.

Шумерские тексты создавались школьными и храмовыми писцами, использовавшими при их со­ставлении два основных метода. Храмовый писец записывал текст со слов жреца, причем нередко так, как он услышал — фонетическим письмом. Школьный писец работал как с передатчиками тра­диции, так и с архивами прошедших эпох, переде­лывая композицию, но сохраняя неизменным содер­жание текстов. Поэтому нельзя рассматривать эти записи как этнографические документы. Датировать несинхронный шумерский текст довольно сложно: изучая его, следует различать время события (ри­туала, исторического факта), описанного в тексте, время сложения текста и времена его записей. При этом следует помнить, что время события может отстоять от времени записи на тысячу лет.

В шумерологии известны несколько попыток рубрикации текстов духовного содержания. Наибо­лее удачны две. Й. Крехер в своей фундаментальной статье о шумерской словесности, вышедшей в 1978 году и по сию пору остающейся одним из луч­ших ее очерков, предложил разделить все памятни­ки на девять групп:

  1. Школьные тексты (прославление богов, стро­ительные надписи, поучения, пословицы).

  2. Посвятительные надписи.

  3. Историографические композиции (куда вхо­дят и плачи по городам, и эпические песни, и Цар­ские списки, и псевдонадписи).

  4. Молитвы, разделяемые на послания богам и на плачи по конкретному умершему человеку.

  5. Заклинания.

  6. Гимны, разделяемые на царские гимны и гим­ны богам.

  7. Мифы, разделяемые на мифы о жизни богов и на культурные мифы (т. е. мифы об освоении людьми различных видов деятельности).

  8. Школьные сатиры и афоризмы.

  9. Каталоги табличек12.

Увы, в классификации Крехера можно принять далеко не всё. Почему строительные надписи отде­лены от посвятительных? Почему наряду с царски­ми гимнами и гимнами в честь богов не указаны храмовые гимны? Как отделить мифы о жизни бо­гов от гимнов в их честь, если формально мифы представляют собой те же самые гимны? Почему школьные сатиры и афоризмы отделены от осталь­ных школьных текстов? Ответов на эти вопросы Крехер не дает.

В очерке шумеро-аккадской словесности, при­надлежащем перу В. К. Афанасьевой, тексты клас­сифицируются по четырем большим группам;

  1. Космогонические и этиологические мифы.

  2. Сказания о подвигах богов и героев.

  3. Лирические тексты.

  4. Педагогические и дидактические сочинения13.

Следует признать эту классификацию более удачной в сравнении с предыдущей, поскольку че­тыре группы шумерских текстов отражают четыре различных мироощущения, присущих основным сло­ям шумерского общества. В самом деле, что такое космогонические и этиологические мифы, как не жреческая мифология? Что такое эпос, как не са­мовыражение близкого к царю воинства? Под ли­рическими текстами, конечно, в первую очередь по­нимаются плачи Инанны по Думузи, брачные песни о тех же божествах, то есть мифология земледель­ческой общины. Сочинения, идущие от школы, на­прямую связаны с мироощущением различного рода мастеров и умельцев. Однако за пределами «клас­сового» подхода Афанасьевой остались нерубрицированные заклинания, царские и храмовые гимны, царские надписи, письма. Кроме того, ни у Крехера, ни у Афанасьевой не было желания согласовать те­матическую рубрикацию с хронологией, поскольку шумерская словесность ощущалась ими как некий неопределимый во временном отношении эстетиче­ский феномен. Если же подойти к шумерской сло­весности исторически, то получается совмещенная хронотематическая классификация, которая в пер­вом приближении выглядит следующим образом:

Группа I. Тексты шумерской эпохи.

  1. Архаика (царские надписи, храмовые гимны, заклинания, поучения и пословицы, космогониче­ские фрагменты).

  2. Саргониды (Цилиндр Бэртона).

  3. Новошумерские тексты (надписи Гудеа, царские надписи, псевдонадписи и гимны III династии Ура).

Группа II. Шумероязычные постшумерские тексты.

  1. Тексты архаического слоя (ритуально-кален­дарные гимны в честь богов и героев, эпические песни, храмовые гимны, пословицы и поучения, за­говоры).

  2. Тексты саргоновского слоя (идеологические мифы об Инанне, Саргоне, храмовые гимны Энхедуанны).

  3. Тексты позднешумерского и послешумерского слоя (дидактика, плачи по городам, Царские списки и миф о потопе, письма, гимны в честь аморейских правителей Двуречья).

Изучение исторических и культурных событий ранней древности, основанное на источниках III ты­сячелетия, имеет свою специфику, которая должна быть оговорена перед началом любого детального исследования с привлечением материалов этого вре­мени. Прежде всего, источник демонстрирует взгляд из места, то есть не объясняет и даже не показы­вает всеобщего отношения культуры к своему от­дельному проявлению; в нем зафиксирован только локальный и сильно опосредованный писцовой шко­лой взгляд из некоего города, возникший в опреде­ленное время. Во-вторых, это отсутствие фона, а именно — невозможность узнать что-либо о данном феномене из второстепенных, неофициальных и маргинальных источников по причине полного от­сутствия таковых. Известен только сам текст, но не отношение к нему различных слоев общества; из­вестен только определенный статус человека или вещи, но их частное бытие, «бытие-для-себя», прак­тически недоступно для изучения вследствие функциональности, изначальной предопределенности ин­формации. В-третьих, это непредназначенность источ­ника для сообщения нейтрально-повествовательной информации, его предмифологичность, то есть не­способность о чем-либо рассказывать, но только ли­бо сухо итожить рационы и число жертв, либо фиксировать городской ритуал с возвышенно-над­рывным воспеванием божества и его храма, либо также возвышенно и торжественно сообщать богам о выполнении их приказаний. Текст III тысячеле­тия, и в особенности шумерский текст, по совокуп­ности приведенных общих признаков является для исследователя светлым пятном на фоне всеобщего информационного мрака, взглядом из города и ри­туального городского времени на главные, предель­но овнешненные, но вместе с тем глубоко сакраль­ные в своей природе события, одинаково тесно свя­занные и с человеком, и с миром.

Определившись теперь с классификацией па­мятников шумерской словесности и с их основными свойствами, можно приступать к специальному рас­смотрению отдельных текстовых групп и родов.


Тексты шумерской эпохи


Словесность архаического периода (тексты из Шуруппака, Абу-Салябиха, Лагаша) изучена еще не­достаточно для того, чтобы делать какие-либо обоб­щения. Поэтому мы ограничимся описанием тексто­вого корпуса этого времени, а в конце нашего опи­сания обозначим тенденции развития письменной речи в этот период.

Прежде всего следует сказать, что словесность архаики по палеографическим критериям может быть разделена на два подпериода. От архива Шу­руппака до архива Лагаша на письме обозначается малая часть грамматических форм, и, кроме того, знаки в строке выписываются не последовательно, а в произвольном порядке, что существенно затруд­няет чтение и без того малопонятных старошумер­ских слов. И только начиная с надписей правителей Лагаша появляется строго последовательная запись знаков, а форманты выписываются почти полностью. Шумерская архаика открывается для исследова­теля словесности текстами заклинаний, дошедших до нас из Шуруппака и сирийского города Эбла, где также составлялись тексты на шумерском языке (XXVI в.). Это очень короткие заклинания. Вот не­которые примеры:


I

(Как) южный ветер связан,

(Как) северный ветер связан,

(Так) в теле человека болезнь пусть связана!

II

(Как) небо обдувает ветер,

(Как) землю песок обдувает,

(Так) тело человека пусть обдувает заклинание!

III

(Если) родится ребенок женского пола —

Веретено и иглу (пусть) дадут ему в руки, (ибо)

женщина это!

(Если) родится ребенок мужского пола —

(Пусть) дадут ему в руки кривое полено и дубину,

(ибо) мужчина это!


В большинстве своем архаические заклинания записаны без традиционной запевки, не содержат подробного рецепта избавления от болезни или злого духа и только в некоторых случаях снабжены закрепкой — сообщением о принадлежности закли­нания богу или богине магии. Их формулы опре­деляются ситуацией; как правило, таких ситуаций две. Одна из них может быть записана как «Если... то...». Имеется в виду инцидент и реакция на него. Вторая — наиболее распространенная — формули­руется «Как... так и...». В основе этой ситуации — сопоставление желаемого, идеального события с его природным прообразом, выступающим в качестве эталона. Однако есть и более сложные заклинания:


Ты — злодей,

Черен, плох!

Тамариск — ствол одинокий, ствол Ана!

По корню своему в земле —

Энки-Нинки!

По кроне своей —

Умаститель Энлиля,

Над священной пристанью простертый!

Тамариск!

Душой Неба, душой Земли

Будь заклят! Душой Энлиля

Будь заклят!

Душой Уту

Будь заклят!

Тот, кто злое делает,

Никогда пусть не вернется!

С водой на пристань пусть не льется!

Пусть (на священную пристань)

Нога твоя не ступает!

Заговорная формула

Нингиримы.


В первой части заклинания обозначается некий злодей, не называемый по имени. Во второй части подробно описывается тамариск, бывший священ­ным деревом шумеров из-за своей устойчивости к засухе и пригодности для изготовления рукоятей различных орудий труда. Ствол тамариска уподоб­ляется богу недвижного неба Ану, корень дерева является местом обитания предка Энлиля — андрогина Энки-Нинки, живущего на входе в водную бездну; кроне дан эпитет «умаститель Энлиля». Из другого заговора мы знаем о сравнении тамариска с мыльным корнем, который втирал правителю жрец-умаститель. В третьей части тамариск заклинается жизнью всех трех сфер мира, к которым он причастен: сферой Ана (неподвижные звезды), Энлиля (обитаемый мир) и Уту-Солнца (власть над живыми и мертвыми). В последней части заклинания зло удаляется от человека. Весь заговор скрепляется именем владычицы магических формул Нингиримы.

Зло удаляется в заклинании потому, что оно столк­нулось с образцом совершенной сакральной зна­чимости. Обычной ситуативной формулы «Как... так и...» здесь нет, но она присутствует в структуре текс­та: первая часть — указание на возникшее препят­ствие, угрожающее абсолютной целостности и чис­тоте; вторая — противопоставленный ему идеаль­ный сакральный объект, несущий в себе всю пол­ноту и целостность мира; третья — заклятие са­крального объекта; четвертая — удаление нечисто­го от одного присутствия в мире такой абсолютной чистоты. Действенность целостного и чистого за­ключена сперва в его бытии, а затем уже в обрядо­вом заклятии.

Из архива Абу-Салябиха (современное название городка близ Ниппура, шумерское имя которого не­известно) дошли храмовые гимны, также очень короткие, содержащие только название храма, имя его бога, некоторые эпитеты храма и формулу хвалы. Самым пространным в этой серии было славословие ниппурскому храму Экур, открывающее весь перечень гимнов:


Город, вместе с Небом выросший,

С Небом обнявшийся!

Ниппур — связь небес и земли!

Энлилю, Горе Великой...

Владыке, чьи речения неизменны,

Великие боги

Славу поют!


Среди памятников словесности, найденных в Шуруппаке и Абу-Салябихе, примерно треть со­ставляют тексты, записанные шифрованным пись­мом, причем это не только заклинания или гимны, но и некоторые административные перечни имен. В шумерологии шифрованная клинопись получила на­звание UD.GAL.NUN-орфографии. В 1984 году М. Креберником был опубликован небольшой словарь зна­ков шумерской криптографии, начинавшийся сло­вами:

UD = dingir 'бог'

GAL = En

NUN = lil2

Вместе получается «бог Энлиль». Отсюда и та­кое название орфографии14.

Среди шифрованных слов были не только име­на, но и глаголы и грамматические показатели. Для чего было придумано такое письмо? На этот вопрос есть разные ответы. Во-первых, можно предполо­жить, что тексты были столь сакральны, что их не­льзя было давать читать непосвященным, поэтому писцы зашифровывали их. Во-вторых, можно выдвинуть гипотезу о табуировании некоторых групп текстов для записи и о свободомыслии писцов, которые изобрели тайнопись с целью фиксировать не­дозволенные тексты. Почему же понадобилось за­шифровывать имена собственные? Вероятно, пото­му, что они были теофорными (то есть содержали в своем составе имена богов и названия сакральных сущностей типа ME). Все, что было связано со сферой сакрального, должно было переводиться в иную систему записи. Однако делали это крайне непоследовательно, так что в одном и том же архи­ве мы находим и записи обычной клинописью, и записи в UD.GAL.NUN-орфографии. Поэтому возни­кает дополнительное предположение о ситуативном характере шифрованной записи: в одних случаях нужно было просто записывать текст, в других — обязательно зашифровывать его. Надо сказать, что шифрованные записи где-то в середине XXV века исчезают так же внезапно, как и появились. Среди архивов Лагаша они уже не встречаются.

Если заклинания и гимны, записанные в архаи­ческий период, несомненно принадлежали к устной традиции, то царские надписи представляют собой первый жанр самостоятельной письменной тради­ции, не связанной с формулами устной речи. Мож­но сказать, что стилистика письменной речи в Шу­мере начинает разрабатываться именно при созда­нии первых строительных и посвятительных надпи­сей, составленных от имени городских правителей. Царские надписи представляют собой реляции пра­вителя городским богам и потомкам о выполнении ответственной миссии государственного значения: о победе в войне с соседним городом за спорную тер­риторию, о строительстве нового храма или хозяйственного сооружения, о введении новых законов.

Современный исследователь старошумерских цар­ских надписей Ю. Б. Гаврилова так характеризует их композицию: «Самые краткие надписи всех старошумерских правителей состоят только из имени, царского титула и названия города, в котором осу­ществляется правление. В этой формуле сообщается:

имя — то, что отличает одного человека от другого;

титул — то, в чем и посредством чего прояв­ляется социальная идентификация личности;

название города, в котором происходит реали­зация социального статуса личности.

Например: „Энмебарагеси, царь города Киша".

Следующим первичным элементом является фор­мула посвящения, которая состоит из имени боже­ства и дательного падежа как основного маркиру­ющего элемента, например: „богу Нингирсу". Еще одна столь же важная и основная формула — фор­мула легализации, в которой фигурируют божества, контролирующие жизнь и власть правителя» 15.

По мнению того же исследователя, стандартную царскую надпись можно разделить на две основные части — динамическую и статическую. Динамиче­ская часть содержит описание военных действий или реформ, в ней также говорится о строительных ме­роприятиях городского правителя. Статическая часть содержит формулы, остающиеся неизменными от пра­вителя к правителю: а) формулы, определяющие вза­имоотношения царя с богом (их состав и количество могут меняться); б) строительные формулы. Образец стандартной надписи приведен в Приложении (строи­тельная надпись Энметены № 16).

Из сказанного выше становится ясно, что сти­листика шумерской царской надписи совершенство­валась только за счет ее динамической части, вклю­чавшей описание различных исторических событий. В надписи Ур-Нанше, посвященной строительству тростникового храма, статическая часть сохраняет­ся полностью, а в качестве динамической выступа­ют формулы заклинания и храмового гимна. В «Стеле коршунов» Эанатума мы видим попытку последова­тельного выстраивания текстовой фабулы. В пове­ствование вводится священный сон царя, в котором ему явился бог Нингирсу с приказанием восстано­вить попранную уммийским царем справедливость и с обещанием победы его войску. После битвы Эанатум заставляет побежденного царя Уммы принес­ти клятву:


Человеку Уммы

Я — Эанатум —

Большую сеть

Энлиля

Дал,

Он присягнул.

Человек Уммы

Эанатуму

Присягнул:

«(Клянусь) жизнью Энлиля,

Царя небес и земли!

Навеки, навсегда

Границу

Нингирсу

Я никогда не перейду!

(Русло) канала

Никогда не изменю!

Стелу эту

Никогда (из земли) не исторгну!

Если (клятву) я нарушу —

Пусть большую сеть

Энлиль,

Царь небес и земли,

На которой присягал я,

На Умму

С небес набросит!

Пер. Ю. Б. Гавриловой


Надпись на конусе Энметены, функционально предназначенная для подтверждения границы меж­ду Лагашем и Уммой, проходившей по линии рва, раскрывает всю внешнюю подоплеку конфликта меж­ду двумя городами-соперниками. Здесь впервые в истории Шумера предпринимается попытка истори­ческого описания их отношений со времен Месилима и первых договоров до событий последней войны между Энметеной и уммийским царем Ур-Луммой.

Текст конусов Урукагины (см. Приложение) так­же построен как стандартная царская надпись, но в эту надпись введено несколько дополнительных эле­ментов. Начало и конец текста посвящены строи­тельным мероприятиям царя; в середину вставлены две части, одна из которых перечисляет все отсту­пления от порядка, совершенные предшественника­ми Урукагины, а вторая декларирует его избрание, восстановление порядка и заключение договора меж­ду царем и богом Нингирсу о поддержании преж­них, издревле установленных отношений. По анало­гии со сказками «Тысяча и одна ночь» конусы Уру­кагины можно назвать обрамленной композицией, рамкой в которой выступает строительно-посвятительная часть, а в пределы рамки вписана деклара­ция о восстановлении естественного порядка вещей в государстве.

От времени Саргонидов дошел один-единствен­ный текст шумерской словесности — так называе­мый «Цилиндр Бэртона», обнаруженный археолога­ми в районе храма Нинурты на территории Ниппура. Можно рассматривать этот текст как своего ро­да прототип всех месопотамских новогодних тек­стов о Нинурте. Текст очень разбит, восстановле­нию поддаются лишь отдельные фрагменты. Здесь, в частности, говорится о некоем происшествии, случившемся вскоре после отделения Неба от Зем­ли. В результате этого происшествия земля засыха­ет и становится бесплодной. Боги (среди которых Энлиль и Нинхурсаг) поручают Нинурте исправить положение. Далее в тексте упоминаются змееобразный бог вод Ирхан, реки Тигр и Евфрат, а также Нинурта в шкуре льва. Текст заканчивается сооб­щением о начавшемся в стране размножении скота, из чего следует, что плодородие в стране восста­новлено некими действиями Нинурты. Нет никако­го сомнения в том, что перед нами запись фрагмен­тов гимно-эпического повествования, связанного с новогодним ритуалом. Однако детали этой фабулы совершенно уникальны и впоследствии не были воспроизведены ни в одной копии текстов о Нинурте.

Новый расцвет искусство царской надписи пе­реживает в эпоху Гудеа. Тексты Гудеа находятся на стыке всех указанных выше жанров, демонстрируя возможность синтеза гимна богу, храмового гимна и царской надписи и открывая дорогу появившему­ся столетие спустя жанру царского гимна. В них сообщается о восстановлении главного городского храма в Лагаше — храма бога Нингирсу, подробно описываются все этапы этого строительства от морс­кой экспедиции за строительным лесом до процеду­ры освящения храма.

Особый интерес представляют надписи на двух глиняных цилиндрах. Цилиндр А содержит поэму о строительстве храма. Ночью накануне Нового года правитель Гудеа видит сон, в котором ему является сам Нингирсу и приказывает заново отстроить свой главный храм. Однако Гудеа не понимает смысл сказанного и отправляется в дальнее путешествие к богине-толковательнице снов Нанше, которая под­робно разъясняет ему значение каждого образа и действия.


«Человек во сне мне явился: рост его — точно небо,

Точно земля его рост.

По голове своей он бог,

По крыльям своим он птица Анзуд,

По низу своему — он потоп,

Справа и слева от него львы лежат.

Храм свой построить мне приказал он,

Но замысел его — мне он неведом.

Уту взошел над горизонтом,

Женщина мне явилась: кто она такая?

На голове ее тонзура сверкает,

Серебряный стиль в руке она сжимает,

При ней табличка со знамением добрым,

С этой табличкой совет она держит.

Второй явился,

Наделенный властью, лазуритовую дощечку в руке

сжимал он.

План храма набрасывал.

Священная корзина передо мной стояла,

Священная форма кирпичная была готова,

Кирпич судьбы для меня был в священную форму

положен.

Тополь крепкий предстал передо мною,

Из вазы тигид люди-птицы постоянно его поливают,

Осел-самец справа от моего хозяина

Землю скребет копытом».

Правителю его мать Нанше отвечает:

«Пастырь мой! Твой сон я тебе растолкую!

Человек, что ростом подобен небу, ростом земле

подобен,

По голове бог,

По крыльям Анзуд, по низу потоп,

Справа и слева львы лежат, —

То брат мой Нингирсу воистину есть!

Свое святилище Энинну построить тебе приказал он!

Уту, над горизонтом взошедший, —

Твой бог Нингишзида! Солнцу подобно,

на горизонте взошел он!

Дева, на голове которой тонзура,

Что серебряный стиль в руке зажала,

Что табличку имела со знамением добрым,

С этой табличкой совет держала, —

То сестра моя Нисаба воистину есть!

Сверкающей звездой о постройке храма

Она тебе объявляет!

Второй же герой, наделенный властью,

Лазуритовую дощечку в руке зажавший, —

То Нинуруда! План храма он набрасывал.

Священная корзина, перед тобой стоявшая.

Священная форма, для тебя готовая,

Кирпич судьбы, в священную форму положенный, —

То священный кирпич Энинну воистину есть!

Тополь крепкий, перед тобой представший,

Что из сосуда тигид люди-птицы непрестанно

поливают,

(Значит, что) при постройке храма сон не придет

на твои глаза!

Осел-самец, что от своего господина справа

Землю скребет копытом, —

Это ты! Как жеребец, для Энинну

Землю ты будешь копытом скрести!»


Узнав, чего хочет от него хозяин города, Гудеа напрягает все силы страны, заставляя подвластных ему людей поспеть с возведением храма к поло­женному ритуалом сроку. Цилиндр Б подробно опи­сывает ритуал освящения вновь отстроенного хра­ма, проведенный через год и три дня после начала строительства, в период, когда Нингирсу вернулся из своего ежегодного путешествия в абзу со мно­жеством сил и знаний о жизни в предстоящем году. Тексты обоих цилиндров заканчиваются славосло­виями в адрес Нингирсу, богини письма Нисабы и самого правителя Гудеа, в соответствии с каноном отстроившего и освятившего храм. Интересно, что эти славословия являются одновременно и колофо­нами текстов, так что можно предположить, что Цилиндры Гудеа не были спрятаны от глаз живу­щих. В цилиндрах мы находим отголоски мифо-эпического сказания о борьбе Нингирсу (он же Нинурта) с чудовищами восточных гор. Вполне воз­можно, что каждый Новый год начертанные на них тексты исполнялись вместе с соответствующим ри­туалом — в точности так же, как двумя тысячеле­тиями позже будет исполняться под Новый год ва­вилонская культовая поэма о битве между Мардуком и чудовищем хаоса Тиамат. В идеологиче­ском отношении тексты Гудеа также являются пе­реходными от старошумерских надписей к царским гимнам III династии Ура: в них проявляется новая, неведомая ранним надписям тенденция к абсолюти­зации фигуры правителя. Если раньше прославлялись конкретные деяния, совершаемые правителем по прямому приказанию городского бога, то со вре­мени Гудеа начинают прославляться такие достоин­ства и заслуги правителя, которыми он реально не обладал (например, царская власть правителя, быв­шего в подчинении у захватчиков).

Время III династии Ура порождает два жанра словесности — царский гимн и псевдонадпись. Цар­ский гимн представляет собой развернутое славо­словие в адрес обожествленного царя с непременным повествовательным элементом внутри песнопения. Можно сказать, что именно царский гимн перехва­тывает инициативу у царской надписи в области раз­вития стиля. Будучи, с формальной точки зрения, диалогом солиста и хора, царский гимн стремится к максимально подробной и точной передаче какого-либо события, связанного с жизнью урского царя. Так, например, из гимнов Шульги мы узнаем о его путешествии в Урук, где совершается его священ­ный брак с богиней Инанной; или о ритуальном беге того же царя из Ура в Ниппур; или о его сак­ральном рождении по воле Энлиля и Нанны. Со­вершенно неизвестно, имело ли место, к примеру, такое событие, как ритуальный бег царя, или этот факт был измышлением составителей гимна, желав­ших таким образом показать неувядаемость пре­старелого правителя. Псевдонадпись, впоследствии столь популярная у вавилонян и ассирийцев, представляет собой уже рефлексию на тему классиче­ской надписи. Существует, например, псевдонад­пись, составленная от имени урукского царя Утухегаля и подробно рассказывающая о его битве с войском кутиев. Известна и псевдонадпись о строи­телях храма Туммаль, в которой упоминается ле­гендарный Гильгамеш.

В общем и целом, шумерский период развития шумероязычной словесности можно охарактеризо­вать как сочетание двух тенденций: а) стремление к сокращенной неаранжированной записи произведе­ний устного творчества и б) формирование стиля письменной речи и связанного с этим стремления к нейтральной повествовательности (которое, впро­чем, так и не достигло своей цели). Царская надпись, начавшись как отчет о реальной деятельности, под конец цивилизации дала примеры вымышленного текста, в котором каждая деталь реальной жизни приобрела характер литературного топоса.


Постшумерские тексты


К постшумерским памятникам шумероязычной словесности относятся, прежде всего, библиотеки Ниппура, Ура и Ларсы, возникшие в самом начале Старовавилонского периода (XXXIX вв.) при пис­цовых школах. Кроме них нужно особо выделить архивы Вавилона, Ашшура и Ниневии, в первую же очередь — Ниневийскую библиотеку царя Ашшурбанапала (668—626 (?)), сохранившую несколько тысяч табличек двуязычного шумеро-аккадского пись­ма. Клинопись старовавилонских текстов можно назвать скорописью: знаки в строке пишутся по­следовательно, нередко наезжают один на другой и смешиваются, что свидетельствует о желании пис­ца разместить на табличке как можно больше текста и о его нежелании тщательно выписывать каж­дый знак. Такой характер письма говорит о возрос­шем объеме информации и, возможно, о том, что некоторые тексты «стенографировались» прямо с уст. Ассирийская клинопись монументальна, фигур­на и хорошо понятна, поскольку каждая табличка является копией более древнего текста, сделанной старательным и усердным царским писцом.

Проблема датировки текстов этой группы весь­ма сложна. Если тексты, записанные в Старовавилонский период потомками и наследниками шуме­ров, несомненно составлены по-шумерски, то мно­гие тексты Ниневийской библиотеки сперва сочиня­лись на живом аккадском языке и только потом пе­реводились на священный, хотя и мертвый, шумер­ский. Кроме того, следует различать в составе шумероязычных постшумерских текстов наслоения различных эпох: каждая такая запись своего рода палимпсест, с которого нужно аккуратно снимать слои, чтобы обнаружить основу.


Тексты архаического слоя


К этой подгруппе относятся ритуально-кален­дарные гимны в честь богов, эпические сказания о подвигах правителей Урука, пословицы, поучения и заговоры, отражающие самые ранние представления шумеров об устройстве мира, появившиеся в пери­од первоначальной адаптации шумерского социума к ландшафтно-климатическим условиям Южного Двуречья, во время первых конфликтов с соседями по ареалу. Этот период замыкается эпохой Саргонидов.

Поэтика шумерских текстов этого времени со­держит такие формальные приемы, как повтор, семантико-синтаксический параллелизм, постепенное укрупнение плана при знакомстве с героем текста, внутренняя рифма. Тексты поражают обилием ото­ждествлений и тропов, эмоциональной насыщенно­стью и патетикой. Вместе с тем их композиции ста­тичны, в них практически отсутствует психологизм: герои лишены характера, их действия слабо моти­вированы самим текстом. Конец любого шумерского текста неизменно благоприятен для героев, даже если в самом сюжете они не добиваются результа­та, — так проявляется забота переписчика о чита­теле, на котором, согласно магическим воззрениям древности, при чтении могла отразиться судьба ге­роев текста.

Весенний новогодний миф имеет в шумерской словесности несколько вариантов. Все они связаны с именами богов Нинурты (Нингирсу) и Энки. В гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши-вождя со злым владыкой гор Асагом, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой расти­тельной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Ни­нурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая по­топ, а затем выкладывает из камней — воинов Асага — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля на­полняется изобилием, основываются первые госу­дарства. Гимн заканчивается похвалой камню дио­риту, который не упорствовал в борьбе с Нинуртой и потому пошел на изготовление статуи некоего правителя, установленной в храме Энинну. Вероят­но, имеется в виду статуя Гудеа, и это несомненно уже поздняя вставка.

Возвращение Нинурты в свой город после бит­вы прославляется в другом гимне, известном под названием «Возвращение Нинурты в Ниппур». По­бедив Асага, герой боится сразу вступать на землю своего города. Перед его мощью дрожат не только горы, но и божественные сородичи. Неслучайно главный советник Нуску умоляет его не вгонять в столбняк Ануннаков и не пугать Энлиля в его жи­лище. Страшная сила Нинурты-победителя мастер­ски передается через три феномена: блеск, покры­вающий храм Энлиля; содрогание Неба и Земли при восшествии героя на колесницу; тень, падаю­щая от простертой руки героя. Кроме того, возвра­щаясь в свой город, герой невольно разрушает до­рогу, по которой идет.


Государь, словно потоп, сметя,

Нинурта, крепость враждебной страны разгромив,

словно потоп, сметя,

Как буря, взревел в основании Неба.

Когда же свой путь по слову Энлиля он в Экур

направил,

Герой богов дорогу страны разгромил.

Поскольку он к Ниппуру не приближался,

Нуску, главный советник Энлиля, направился

встретить его,

И так он владыку Нинурту приветствовал:

«Государь мой! Совершенный герой! К себе

прислушайся!

Нинурта! Совершенный герой! К себе прислушайся!

Блеск твой храм Энлиля, как одеяние, покрывает!

Когда в колесницу свою, чей скрип сладкозвучен,

Стопу ты поставишь — Небо с Землей содрогаются!

Когда руку поднимешь — тень простирается!

Ануннаков, великих богов, в столбняк не вгоняй!

Отца своего в жилище его не пугай!

Энлиля, отца своего, в жилище его не пугай!

Ануннаков в их Убшукинне до паники не доводи!

Отца своего силой геройства подарками одари!

Энлиля, отца своего, силой геройства подарками одари!

Государь мой! Обруч небесный! Первый среди богов!

Хранящий печать Энлиля, имеющий силу Экура,

Герой! В горы, что ты умертвил,

Кроме тебя, никого отец не пошлет!

Нинурта! В горы, что ты умертвил,

Кроме тебя, Энлиль никого не пошлет!»

Не успело слово сойти с его уст,

Как Нинурта в суму плеть и кнут положил,

Булаву, оружие битвы, с краю привесил,

В храм Энлиля вступил.

Быков захваченных он к храму направил,

Коров захваченных, быкам подобно, [к храму

направил].


После того как Нинурта немного остыл и успо­коился, он торжественно вступил в Ниппур с тро­феями для отцовского храма и предъявил права на царство:


«Пусть Энлиль силу геройства моего водой омоет!

Пусть яростную силу — дубину мою — священной

водой окропит!

Пусть в тронном зале священное место для меня

установит!

Пусть мою колесницу небесную на „великое место"

поставит!

Пусть пленных героев моих, как быков бодливых,

навяжет!

Пусть пленных царей моих, как свету Солнца,

заставит он мне поклониться!

Могучий, Потоп Энлиля, в горах соперника

не имеющий, — я!

Нинурта я, (и) к имени моему пусть их он склонит!

Сильный львиноголовый, которого мощью своей

Энлиль породил, — я!

Вихрь небесный, обруч богов,

Избранный Аном для власти великой, — я!

Булава, разящая высокие горы, для царственности

предназначенная, — я!

Могучая сила битвы, вдохновляемая Инанной, — я!

Герой, определенный Энки, для ярости сражения

назначенный, — я!

Пусть царственность моя до пределов земных

и небесных сияет!

Сильнейший из богов — я! Ужас великий пусть мне

он дарует!

Пусть Ниппур, любимый мой город, Ану подобно

шею поднимет!

Пусть мой город — первейший над городами

братьев моих!

Пусть мой храм — высочайший над храмами

братьев моих!

Пусть земля моего города — колодец с пресной

водой для Страны!

Пусть Ануннаки — братья мои — склонятся

передо мною!

Пусть их быстрокрылые птицы в моем городе

гнезда совьют!

Пусть странники их под сенью моей отдохнут!»


Получив от отца право на царство, Нинурта за­вершает свой праздник обрядом священного брака со своей невестой Нин-Нибру, определяя благую судьбу для земного царя.

Все свои подвиги Нинурта совершает с помо­щью ME, данных ему богами Энлилем и Энки. Эти ME хочет отнять у него Асаг, желающий власти над Шумером. Второй вариант новогоднего текста — гимн «Энки и устройство мира» — также связан с божественными ME. Здесь говорится, что в начале мира бог Ан передал ME Энлилю, тот отдал их Эн­ки, а уже Энки решил распределить их по всему миру. Бог мудрости садится в ладью и начинает свое длительное путешествие по разным городам и странам. Он посещает главные города Шумера — Ниппур и Ур, наносит удары по враждебному Эла­му, дает основы жизни острову Дильмун (совр. Бахрейн), оказывает благодеяние Магану и Мелуххе (что это за местности, до сих пор точно неизвест­но). Посетив чужие страны, Энки оплодотворяет реки Тигр и Евфрат и наделяет ME подчиненных ему богов. Они получают из его рук власть над строительством, ткачеством, пастырством, земледе­лием, рыболовством. Исполнив свою миссию, Энки коронуется на царство, получая одновременно атри­буты военного вождя и жреца. Когда все ME уже распределены, неожиданно появляется богиня Инанна, которая обвиняет Энки в том, что он не дал ей ее долю. Энки удивляется, поскольку хорошо знает о том, что Инанна уже давно владеет некоторым числом ME. Тем не менее он находит то, что мож­но ей поручить, — человеческие эмоции и музы­кальные инструменты, которые эти эмоции вызы­вают. К сожалению, конец текста разбит, поэтому мы не можем сказать, приняла ли Инанна эти дары Энки.

Как мы можем видеть, все новогодние тексты отличаются несколькими основными чертами. Во-первых, они обязательно связаны с раздачей ME и определением судеб мира; во-вторых, с восстанов­лением порядка, который был нарушен вследствие временной узурпации власти злыми силами. Герой, восстановивший порядок, коронуется на царство и вступает в священный брак в пределах своего города.

В этот же период в Уруке происходит священ­ный брак страстной богини Инанны и пастуха Думузи — событие, отраженное в десятках любовных песнопений и царских гимнов, но нигде в шумер­ской словесности подробно не описанное. Любовные песни, связанные со священным браком, построены довольно просто. Их запевка содержит некую фабулу, связанную либо с ожиданием возлюбленного и любовным томлением невесты, либо с таким же желанием жениха, либо с соревнованием между пре­тендентами на руку и сердце Инанны. Во второй части описываются прелести юной Инанны и ее соитие с Думузи. В колофоне подчеркивается, что эта песня или диалог посвящены Инанне и испол­няются под аккомпанемент ударных инструментов или под флейту.

Уникальным с точки зрения композиции и со­держания является диалог, условно названный «Спор земледельца и скотовода». Текст составлен в жанре диалога-спора (адаман-ду-га), хорошо известного в шумерской школе и призванного выяснить наиболь­шую практическую пригодность одной из спорящих сторон. Композиция такого спора всегда одинакова. Два предмета или существа (мотыга и плуг, пальма и тамариск, зима и лето, рыба и птица) заявляют друг перед другом о своем превосходстве. Они вы­двигают все новые и новые аргументы в подтвер­ждение своей правоты и никак не могут прийти к согласию. Тогда перед ними возникает фигура тре­тейского судьи, который разрешает спор. В конце текста поется славословие в честь победителя. Наш текст существенно отличается от этого канона не­сколькими чертами. Во-первых, славословие в нем поют не победителю и не третейскому судье, а предмету спора. Во-вторых, он является не литера­турной компиляцией, а записью сценки с участием нескольких действующих лиц, появление которых в действии предварительно не оговаривается, то есть это буквально зафиксированное (как бы застенографированное) ритуальное действо. В-третьих, он имеет сюжет — брачный спор пастуха Думузи и зем­ледельца Энкимду за руку и сердце богини Инанны.


Разговор. Сестре он молвит,

Уту сестре молвит:

«Иннин! „Трава пряденья" прелесть излучает,

Инанна! „Трава пряденья" прелесть излучает!

Зерно в борозде прелесть [излуча]ет!

Сестрица! Знатное льняное одеянье прелесть источает!

Инанна! Знатное льняное одеянье прелесть источает!

Царь[…]!

Иннин! „Траву пряденья" принесу тебе!

Инанна! „Траву пряденья" принесу тебе!»

«Братец! Когда „траву пряденья" ты мне принесешь,

Кто для меня ее отобьет?

Стебли ее для меня кто отобьет?»

«Сестрица моя! Того, кто отобьет, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто отобьет, я тебе приведу!»

«Братец! Когда приведешь ты того, кто отобьет,

Кто для меня их спрядет? Кто для меня их спрядет?

Стебли ее — кто для меня их спрядет?»

«Сестрица моя! Того, кто спрядет, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто спрядет, я тебе приведу!»

«Братец! Когда приведешь ты того, кто спрядет,

Кто для меня их раздвоит? Кто для меня их раздвоит?

Стебли эти — кто для меня их раздвоит?»

«Сестрица моя! Того, кто раздвоит, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто раздвоит, я тебе приведу!»

Далее несколько непонятных технологических терминов.

«Братец! Когда приведешь ты того, кто окрасит (?),

Кто ляжет со мною? Кто ляжет со мною?»

«С тобою да ляжет, с тобою да ляжет

С тобою супруг твой воистину ляжет!

Ама-ушумгаль-анна с тобою да ляжет!

Приятель Энлиля с тобою да ляжет!

Отпрыск праведного лона с тобою да ляжет!

Семя престола с тобою да ляжет!»

«О нет! Человек моего сердца, человек моего сердца,

Человек, о котором мне сердце сказало,

Без лопаты зерно он в груды сгребает!

Зерно в закромах его постоянно!

Землепашец — зерно его в грудах несметных!

Пастух же в загоны овец загоняет».

Восемь строк разбито.

Братец ее, юноша Уту,

К светлой Инанне обращает слово:

«Сестрица моя! Пастух да возьмет тебя в жены!

Дева Инанна! Почему ты не хочешь?

Масло его превосходно, молоко его превосходно!

Все, что рука пастуха производит, — прекрасно!

Инанна! Пастух да возьмет тебя в жены!

Увешанная камнями — почему ты не хочешь?

Масло его превосходно, с ним вместе есть его будешь!

Полог царей — почему ты не хочешь?»

«Меня? Никогда пастух не возьмет меня в жены!

Одеяньем новым никогда не покроет!

Чтобы [………] — не промолвлю ни слова!

Деву — меня — да возьмет землепашец!

Землепашец, растящий обильные травы,

Землепашец, растящий обильные злаки!»

Четырнадцать строк разбито.

«Землепашец меня, землепашец меня — в чем

превосходит?

Энкимду, хозяин канав и борозд,

Чем — землепашец — меня превосходит?

Если он даст мне муки своей черной —

Дам землепашцу овец своих черных.

Если он даст мне муки своей белой —

Дам землепашцу овец своих белых.

Если он даст мне лучшего пива —

Дам землепашцу молока я густого.

Если он даст мне сладкого пива —

Дам землепашцу моей простокваши.

Если он даст мне цеженого пива —

Дам землепашцу молока я парного (?).

Если он даст мне легкого пива —

Молока землепашцу дам с целебной травою.

Если он даст мне плодов своих сладких —

Дам землепашцу молоко итирда.

Если он даст мне хлебов своих вкусных —

Дам землепашцу сыров я сладчайших.

Если он даст мне мелкой фасоли —

Дам землепашцу я сыров своих мелких.

Больше, чем съест, больше, чем выпьет,

Масла дам я ему в избытке!

Молока дам я ему в избытке!

Чем землепашец меня превосходит?»

Просияли, просияли, края увлажненной земли

просияли,

Пастух по увлажненной земле [...],

Пастух по увлажненной земле овец провел,

К пастуху, по увлажненной земле овец проведшему,

К пастуху землепашец подходит,

Землепашец Энкимду подходит,

К Думузи хозяин канав подходит,

В степи пастух спор с ним заводит,

Пастух Думузи в степи спор с ним заводит.

«Нам с тобой, пастух, нам с тобой пастух,

нам с тобой —

К чему нам сражаться?

Твои овцы на увлажненной земле пусть кормятся!

Твои овцы по нивам моим пусть проходят!

На хлебных полях Урука пусть зерно подъедают!

Твои ягнята, твои козлята из канала Исуругаль

пусть пьют воду!»

«Я — пастух, и на моей свадьбе

Пусть землепашец станет мне другом!

Землепашец Энкимду — другом, землепашец —

другом

Воистину пусть мне станет!»

«Я принесу тебе пшеницы! Я принесу тебе фасоли!

Чечевицы, бирунна тебе принесу я!

Дева! Все, что тебе приносить полагается, —

Дева Инанна! — шегин, гусаль я тебе принесу!»

Спор пастуха с землепашцем.

Дева Инанна! Хвала тебе сладка!

Для исполнения.


Перед нами нестандартная, неканоническая вер­сия священного брака. Во всех известных нам цик­лах свадебно-обрядовых песен в честь Инанны и Думузи последний считается предопределенным же­нихом Инанны. Нигде более она не выбирает себе пару, тем более не отвергает кандидатуру Думузи. Стало быть, прав первый издатель текста Я. Ван Дейк, утверждавший, что подобная история могла разыгрываться перед каким-либо правителем III ди­настии Ура и иметь светский характер (хотя и вос­ходящий к ритуальному канону раннединастического священного брака). Об этом же говорит и отсут­ствие космогонического зачина, который заменен народной песней о тканье льняной одежды. Песня эта замаскирована под диалог между Уту и Инанной — братом и сестрой. В целом вся часть, свя­занная с процессом тканья, таит в себе намек на брачные отношения. Расцветшая «трава пряденья» (скорее всего, лен) — женская прелесть Инанны — должна подвергнуться различным действиям со сто­роны ее жениха. И отсюда, как мы видим, прямо сле­дует вопрос о женихе: «Кто ляжет со мною? Кто ля­жет со мною?» Брат советует сестре выбрать Думу­зи, мотивируя свой совет святостью этого божества и его близостью к богам, а также изобилием мо­лочных продуктов в хозяйстве Думузи. Здесь нуж­но особо оговорить тот факт, что в шумерском пан­теоне Уту почитался еще и как бог справедливого суда, — это значит, что его совет продиктован за­ботой об истине. Инанна ведет себя как капризная и довольно прагматичная женщина. Она предпочи­тает земледельца Энкимду, потому что «зерно в за­кромах его постоянно», то есть Инанна в своем вы­боре руководствуется соображениями только мате­риального плана. Уту возмущается, но упрямая сестра стоит на своем, и решение этого спора теперь возможно только через поединок между претенден­тами.

Думузи — овечий пастырь и бог весны, извест­ный с самых ранних времен шумерской истории. Думузи — жертвенный бог: каждое лето он, опла­киваемый женщинами, уходит в подземный мир. По­лугодие Думузи в культовом календаре Шумера — с конца декабря по конец июня (от зимнего до лет­него солнцестояния). Правление Думузи связано с ростом и плодоношением, изобилием и плодороди­ем, со всяческим прибытком — но и с обильными жертвами. Сам Думузи изображался в виде барана. Бараны и овцы-первинки из «ведомства Думузи» при­носились в жертву в середине месяца нисан (март— апрель), поддерживая набирающее силу весеннее солнце. Именно поэтому между Думузи и Уту в шумерской мифологии существует тесная связь. Уту помогает Думузи скрываться от демонов подземного мира, превращая его в различных животных. Следо­вательно, Уту прямо заинтересован в браке Думузи с Инанной — богиней любовной и воинской стра­сти. Оба божества, будучи в союзе, усилят работу по распространению жизни в обитаемом мире. Именно это и нужно Уту.

Энкимду — второстепенный персонаж шумер­ской религии и мифологии, никак не связанный с культовым календарем. В литературе он фигуриру­ет еще только один раз, в гимне «Энки и устройст­во мира»: Энки награждает Энкимду ME, называя его «смотрителем земледельческих работ Энлиля, человеком каналов и арыков». С точки зрения иерар­хии пантеона, Думузи с самого начала имеет пред­почтение перед Энкимду. Однако ему предстоит под­твердить свое превосходство в двух поединках.

Первый поединок — словесный — записан как монолог Думузи. Пастух противопоставляет плодам трудов земледельца собственную продукцию, гово­ря, что нет такого продукта в хозяйстве Энкимду, на который он, Думузи, не ответил бы собственным продуктом. Следовательно, в словесном споре о пре­восходстве они будут равны. Затем Думузи подхо­дит к Энкимду и в степи, то есть за пределами го­рода, заводит ссору со своим соперником. Перед этим предварительно он прогоняет отару своих овец через поля Энкимду, увлажненные для будущих по­левых работ. Формальный повод для ссоры теперь имеется. О дальнейшем текст не говорит ничего. По­скольку следом идет просьба Энкимду о примире­нии, можно предположить, что ей предшествовала молчаливая, миметически изображаемая борьба пре­тендентов, и борьба эта закончилась поражением Энкимду.

Последняя часть текста — слова Думузи о бра­тании-приятельстве с Энкимду на своей свадьбе и слова Энкимду о принесении плодов земледелия де­ве Инанне. Формально никто в убытке не остался, даже новоиспеченный друг Энкимду будет допущен к свадебному столу. Но колофон посвящен хвалам в честь Инанны. Почему? Что прославляется в ко­лофоне? Наш ответ: правильный выбор Инанны, то, что она поступила не по собственной воле, а по во­ле, свыше указанной ее братом — справедливым Уту. Инанна вышла не за богатого и слабого, а за святого и сильного бога, тем самым упрочив миро­вой порядок и создав условия для торжества спра­ведливости в мире. Вполне возможно, что именно эта история, соединившая в себе брачную песню и диалог о превосходстве вещей, была в переработан­ном виде положена в основу библейского повествования о Каине и Авеле. Как мы помним, в ветхоза­ветном тексте правда и милость Божья тоже на сто­роне пастуха.

Лето в Месопотамии — время войны. Летние тексты непременно связаны с путешествием за пре­делы священного города. Либо это поход царя-героя в далекую землю с целью добыть себе славу, либо уход бога в подземный мир с целью передать земле весенние силы плодородия. В летних текстах клю­чевой формулой является закон подземного мира «за голову — голову», означающий, что количество живых должно быть равно количеству ушедших под землю.

Согласно гимну «Энлиль и Нинлиль», во время путешествия по реке Энлиль овладел прекрасной девушкой, мечтавшей о его любви. Совет богов счел поступок Энлиля недостойным и изгнал его вместе с беременной возлюбленной в подземный мир. Там у них рождается сын Нанна — первенец, которого отец любыми средствами хочет отправить подальше от мрачного обиталища мертвых. С этой целью Эн­лиль проделывает хитроумные магические опера­ции. Принимая облик трех служителей загробного мира, он трижды оплодотворяет Нинлиль, чтобы она родила трех богов, способных послужить выку­пом за Нанну, которого отец отправляет на небо. Нинлиль рождает богов Нергала, Ниназу и еще од­но божество, имя которого не сохранилось на таб­личке. Нанна же отправляется на небо, где стано­вится богом Луны и времени. Из календарных тек­стов, составленных уже в вавилонскую эпоху, мы знаем, что празднество в честь Нанны и Нергала приходится на третий месяц Ниппурского календа­ря, то есть отмечается в мае—июне христианского года.

В следующем, четвертом месяце ниппурскогс года, в период летнего солнцестояния, уходит в под­земный мир весенний бог Думузи. Его хватают демоны-галла, опутывают большими сетями и воло­кут до ближайшего колодца, поскольку из любого колодца можно попасть в загробный мир. Ушедшего вниз Думузи оплакивают несколько дней, и первой плакальщицей по нему выступает богиня Инанна — одновременно жена и сестра Думузи. Отношения между главными весенними божествами в разных текстах весьма различны. Где-то Инанна представ­лена тоскующей по своему ушедшему жениху, где-то, напротив, она является причиной раннего ухода Думузи в загробный мир.

Знаменитый текст, условно названный «Нисхож­дение Инанны в подземный мир», демонстрирует вто­рую версию их отношений. Здесь Инанна, богиня ночного неба, спускается под землю с целью завое­вания нижнего мира. Прежде чем достигнуть его пре­делов, Инанна вынуждена расстаться со всеми ат­рибутами и оберегами своей власти. Совершенно без­защитная, она проходит семь ворот подземного ми­ра и попадает, наконец, в его канцелярию. Когда ее спрашивают о цели визита, Инанна говорит, что пришла принести погребальные жертвы мужу своей сестры — царицы мертвых Эрешкигаль. Но сестра догадывается об истинной цели визита Инанны и умерщвляет ее. Слуга Инанны — бог Ниншубур — спустя три дня после исчезновения госпожи изве­щает о ее смерти Собрание богов. Из всех богов по­мочь Инанне соглашается только мудрый Энки. Он достает грязь из-под собственных ногтей и лепит из этой грязи двух существ, способных невидимыми проникнуть в ворота подземного мира. Существа оживляют Инанну живой водой и целительной пищей, после чего она хочет выбраться наверх. Но не тут-то было. В «стране безвозвратной» существует незыблемый закон: вернуться назад можно только в том случае, если найдешь себе замену. Инанну вы­пускают наверх в сопровождении злых демонов, го­товых по первому ее слову схватить и опутать се­тями любого человека или бога. Инанна решает по­сетить различные города и отдать демонам того, кто не будет трепетать перед ее обликом. Обойдя все города и не найдя непочтительных, Инанна в стра­хе возвращается в родной Урук — и что же она там видит! Ее супруг Думузи в лучшем одеянии восседает на троне и горделиво смотрит на нее. Инанна приходит в ярость и отдает супруга демо­нам. Думузи прячется, при помощи своего друга солнечного бога Уту он превращается в различных животных, но демоны все равно настигают его. Они находят Думузи в доме его сестры Гештинанны, с которой заключается договор. Поскольку жизнь без Думузи невозможна, ему будет позволено в течение полугода (конец зимы, весна и часть лета) быть на земле, и в это время по закону подземного мира внизу будет находиться Гештинанна. Но следующее полугодие (часть лета, осень и зиму) Думузи при­дется проводить под землей самому.

Исторической основой для мифов летнего перио­да следует считать события, отраженные в урукском гимно-эпическом каноне, включающем девять больших поэм о подвигах первых царей Урука — Энмеркара, Лугальбанды и Гильгамеша. Эти цари прославились своими походами на восток, в землю Аратты, откуда в Шумер поступал строительный лес и некоторые драгоценные камни (например, лазурит). В эпических песнях об Энмеркаре речь идет об ин­теллектуальном соревновании между царем Урука и правителем Аратты. В одном из текстов цари зада­ют друг другу загадки, и одна из них оказывается настолько длинной и трудной, что гонец не может повторить ее. И тогда Энмеркар изобретает... письменность. В другом происходит соревнование ма­гов, в котором побеждает колдунья из Урука. Тек­сты о Лугальбанде рисуют образ физически слабого царевича, который, однако, обладает прекрасными качествами уважения к старшим и почтительности к традиции. Именно эти качества помогают Лугальбанде в горах, где обитает львиноголовый орел Ан­зуд — птица, определяющая судьбы богов и людей. Украсив ее гнездо и воздав почести птенцам, Лугальбанда добивается расположения самой птицы. В награду она сажает его на крыло и доставляет к войску, от которого царевич отстал по болезни. В песнях о Гильгамеше показан совершенно иной ха­рактер — физически сильный, пренебрегающий тра­дициями молодой царь, желающий овладеть тайной бессмертия, даже если бы для этого потребовалось погубить живое существо. В кедровых горах восто­ка Гильгамеш сражается со стражем леса Хувавой, побеждает и убивает его, но желаемого бессмертия не достигает: боги отнимают у Гильгамеша атрибу­ты бессмертия и разбрасывают их по удаленным уголкам света. В другой песне Гильгамеш вступает в бой с царем соседнего города Киша, не послушав­шись мнения городских старейшин. Еще в одном тексте все тот же герой Гильгамеш разрушает гнез­до птицы Анзуд и срубает священное дерево, чем-то помешавшее его госпоже — урукской богине Инанне. Преступность деяний Гильгамеша очевидна, но именно этот эпический герой в течение двух тыся­челетий оставался любимым персонажем месопотамской литературы, равно как и образцом государственной идеологии. Он служил не просто приме­ром воинской доблести, но и своеобразным симво­лом человеческой судьбы на земле: даже будучи совершенным героем, человек никогда не покорит последнее препятствие, установленное для него бо­гами, — собственную смерть.

Тексты осенне-зимнего периода выделяются сла­бее. Среди осенних это многочисленные гимны богу Солнца Уту — справедливому судье, определяющему судьбы живых и мертвых в период осеннего равноденствия. Известен также диалог «Спор Мо­тыги и Плуга», календарно приуроченный ко вре­мени окончания пахотных работ. В нем Мотыга до­казывает Плугу, что она больше нужна людям, по­скольку ею пользуются круглый год, а Плуг исполь­зуют только четыре месяца в году. Зимние тек­сты — это миф о потопе и плачи по разрушенным городам, поскольку для зимы в Месопотамии ха­рактерны сильные ливни, сверхранние разливы ка­налов и разрушение хрупких построек из сырцового кирпича. Однако тексты плачей по городам и миф о потопе несут на себе столь явную печать поздне-шумерской идеологии, что будут рассмотрены в кор­пусе текстов урско-исинского времени.

К ритуально-календарным гимнам примыкают и так называемые «тексты путешествий», которые мож­но условно разделить на две группы. В первом слу­чае божество идет в город своего отца с просьбой о даровании Стране благополучия, а царю — долгого правления. Чтобы растрогать сердце предка, сын или дочь устраивает в его честь пир. Во втором случае путешествие предпринимается с целью со­общения богу-предку о завершении храмового стро­ительства в своем городе. И здесь также упомина­ется о пире. Каковы же могут быть истинные цели такого путешествия? И в первом, и во втором слу­чае речь идет об отделении сына от отца и желании сына жить собственным домом. Прежде чем отде­литься, в общине всегда испрашивают родительско­го благословения на самостоятельную жизнь (в том числе и семейную) и в знак своей материальной состоятельности сытно кормят предков результата­ми своего труда. Если же предки к этому времени умерли, то кормление их превращается в жертво­приношение. В любом случае, без благословения старших нельзя начинать никакое новое дело. Все известные нам хождения богов посвящены одной-единственной цели: это хождения к предкам за но­вым началом, это поиск самостояния без разрыва родовых связей. С точки зрения идеологии, путеше­ствие бога к предку за началом новой жизни обя­зательно связано с новогодним праздником и ин­тронизацией царя. Это означает, что путешествие бога к отцу всегда предшествует обряду интрониза­ции (хотя бы и символическому, поскольку в по­следние века Шумера цари правили очень долго и их статус был закреплен за ними пожизненно). Поэтому можно предположить, что каждое такое путе­шествие должно было проходить весной.

Чего же конкретно хочет добиться путешеству­ющий бог от своего отца? Во-первых, поддержания жизни («судьбы изобилия») на прежнем уровне, а именно — воспроизводства скота, диких животных и рыбы, улучшения качества молочных продуктов, разлива рек, роста трав и тростников. Это уровень проявленной, оформленной жизни, которая предна­значена для людей. Во-вторых, сохранения в неиз­менном виде ME и «предначертаний» — божест­венных субстанций, от наличия и целостности ко­торых зависит изобилие в человеческом мире. И в-третьих, царской и жреческой власти над миром, дающей средства для достижения означенных выше целей.

Получая от родителей ME, молодые боги знают, что лишают их необходимого имущества. Посколь­ку же ME есть в огромной степени условия суще­ствования самой жизни, то предки, отдавшие ME, сами теряют жизненную активность (они не могут умереть, так как по определению бессмертны). И кормление предков перед получением ME является энергетической компенсацией за потерю жизненной активности. По аналогии можно вспомнить старин­ный шумеро-аккадский обряд продажи общинной земли царю, в котором одним из основных момен­тов было кормление родственников продавца и ни­щих общинников в качестве компенсации за поте­рянный участок земли. «Потерянный» нужно пони­мать здесь как «отделенный от целого (от тела)», поэтому кормление — плата за отдельность как ут­рату части этого целого. Одна и та же социально-психологическая форма встроена в разные по уров­ню содержания: в частности, в политике любая пре­тензия на самостоятельное правление и есть пре­тензия на отделение, на противопоставление себя всеобщему. Поэтому и начало правления, и — ана­логично — начало года должны проходить по оди­наковой схеме: хочешь жить отдельно — плати за ущерб родительской семье (ср. в вавилонском «Диа­логе господина и раба»: «Строящий свой дом разру­шает дом своего отца»).

Столь же древней, как и «тексты путешествий», является дидактическая словесность шумеров. Еще в корпусе текстов архаического Ура нам встречает­ся несколько пословиц, точно перевести которые, увы, нельзя, поскольку выписаны не все грамматические показатели. Множество пословиц и поуче­ний попадается в архивах Шуруппака и Абу-Салябиха. И все же большая часть дидактических текстов записана уже после гибели шумерской циви­лизации писцами Ниппура, Ура и Исина.

Шумерская назидательная литература была пред­назначена непосредственно для воспитания учащих­ся. Она включает пословицы, поговорки, поучения, диалоги-споры о превосходстве, басни и сценки из школьной жизни. Пословицы и поговорки с очень раннего времени становятся излюбленным материа­лом для тренировки навыков письма и устной шу­мерской речи. Позже из этого материала создаются целые композиции морально-этического характера — тексты поучений, из которых наиболее известны «Поучения Шуруппака» и «Премудрые советы». В поучениях советы практического характера пере­мешаны с различного рода запретами на магические действия — табу. В целях подтверждения автори­тета поучительных текстов говорится об их уникаль­ном происхождении: якобы все эти советы в начале времен отец дал Зиусудре, праведнику, спасшемуся от потопа. Диалоги-споры о превосходстве проводятся между различными существами, предметами и даже между явлениями природы. Известны споры Лета и Зимы, Рыбы и Птицы, Мотыги и Плуга, Тамариска и Пальмы, Пастуха и Земледельца. Каждый из них доказывает другому свою постоянную полезность и незаменимость в мире, а спор их разрешается третейским судьей — одним из верховных божеств, определяющих истинную ценность каждого из спор­щиков. Иногда перевешивает сила традиций, и Пас­тух предпочитается Земледельцу; в другом случае верх берет практическая польза, и Мотыга одержи­вает победу над Плугом, а Зерно, олицетворяющее земледелие, — над Овцой, образом скотоводства. То, что мы называем баснями, по большей части — поговорки с упоминанием различных животных, и только очень немногие тексты действительно имеют басенный сюжет. Надо сказать, что шумеры воспри­нимали характер многих животных отлично от вос­приятия Эзопа или Лафонтена. Так, лев у них чаще всего оказывается простофилей (играя роль евро­пейского волка), собака — коварным, вероломным и непредсказуемым существом16, кошка— медли­тельным и непонятным созданием, потому что она ловит мышей не так быстро, как мангуст. Зато лиса и, к примеру, осел — совершенно такие же, как в классической европейской басне. Сохранилась так­же небольшая история про обезьянку, которая пи­шет своей матери письмо о том, что в городе она голодает и боится умереть. Сценки из школьной жиз­ни дают представление об отношениях между учи­телями и учениками, о распорядке дня учащихся и о программе, по которой ученик должен был сда­вать экзамены. Особый интерес представляет рассказ об учителе, пришедшем в дом к отцу неуспева­ющего ученика. Желая продвинуть сына в учении, отец дает учителю лучшую одежду и продукты, по­сле чего учитель заявляет, что мальчик постигнет учение до самых глубин и что ему поможет в этом богиня Нисаба. Современные исследователи понима­ют дар отца учителю исключительно как взятку и называют этот текст рассказом о первом подхали­ме. Но не исключено и то, что учитель, восприни­мавшийся в Шумере как жрец богини грамоты Нисабы, получил не дар, а жертву, и вследствие этого сама богиня будет теперь заботиться об успехах жертвователя.

Особняком стоит огромный корпус заговорной литературы. Первые заклинания стали записывать­ся еще на заре школьной системы — в период Шу-руппака и Абу-Салябиха (XXVIXXV вв.). Но ббль-шая их часть дошла до нас от позднешумерской и послешумерской эпохи (XXIXIX вв. и позднее). Все заклинания подразделяются по предмету, на который направлена заговорная формула. Есть за­клинания от змей и скорпионов, имевшие как чисто практический, так и календарно-ритуальный харак­тер (например, заклинания созвездия Скорпион). Есть заговоры на сон грядущий, призванные изба­вить спящего от видений и ночных кошмаров. Су­ществуют заклинания культовых предметов, участ­вующих в обрядах освящения воды или воскурения ароматических трав. Наконец, имеются подробней­шим образом разработанные заклинания злых ду­хов, несущих человеку различные заболевания. В начале такого заклинания дается описание инциден­та, произошедшего с неким человеком. Далее сле­дует диалог между богом Энки и его сыном Асар­лухи. Сын пересказывает отцу происшествие и спра­шивает его, как вылечить болезнь. Энки отвечает ему: «Сын мой! Чем я могу тебе помочь? То, что я знаю, знаешь и ты!» Затем он произносит формулу рецепта от болезни, причем в составе этой форму­лы и различные магические действия, и травы, и драгоценные камни, и освященная вода. Асарлухи точно следует отцовскому рецепту и исцеляет боль­ного. Злые духи, почувствовав силу заклятия и действенность медицинско-магического рецепта, са­ми отступают от человека. Если сама формула диалога между Энки и Асарлухи (в вавилонское время между Эа и Мардуком) появляется позднее старошумерского времени, то рецепты и формулы удале­ния злых духов, несомненно, очень древние (как мы уже видели на примере заклинаний из Шуруппака). Многие тексты архаического слоя несут на себе отпечаток времени, когда они были записаны. Так, в «текстах путешествий» упоминаются имена царей Ура и Исина, поскольку эти тексты использовались в ритуале их интронизации. В записях урукских эпических песен есть немало анахронических момен­тов, также относящихся к последним векам шумер­ской цивилизации. Однако нужно уметь отличать содержание текста от его поздних идеологических интерпретаций; первичную систему ценностей, ос­нованную на психофизиологических контактах с ландшафтом и ареальными этносами, — от попыток встроить элементы этой системы в новый политико-идеологический контекст. Такой контекст, способ­ствующий развитию вторичных мифов, появляется в Месопотамии только с приходом Саргонидов.


Тексты саргоновского слоя


Все тексты этой подгруппы по традиции связа­ны с именем дочери Саргона Энхедуанны, которую отец при своем воцарении назначил верховной жри­цей в главный храм города Ура. Энхедуанна про­жила долгую жизнь и оставалась на своем посту даже в правление Нарам-Суэна. Она талантливо сла­гала гимны, и нам достоверно известно, что именно Энхедуанне принадлежит огромный по тем временам корпус храмовых гимнов, а также несколько гимно-эпических поэм, имеющих политико-идеологи­ческую подоплеку.

Храмовые гимны составлены Энхедуанной, ве­роятно, в самые первые годы ее пребывания в долж­ности. Подлинники саргоновского времени, к сожа­лению, до нас не дошли, и мы можем пользоваться только копиями Старовавилонского периода, в кото­рых текст Энхедуанны наверняка подновлен и ис­правлен. И хотя это все, что у нас есть, мы и по этим документам можем восстановить основную мысль аккадской жрицы-поэтессы. Всего ею было составлено 42 гимна, следовавших друг за другом строго по иерархии. Первыми прославлялись храмы главных богов Шумера и их детей — Энки, Энлиля, Нинлиль, Нуску, Нинурты, Нинхурсаг, Нанны, Асарлухи, Уту (города Эреду, Ниппур, Ур, Ларса). В эпо­ху III династии Ура в этот список между Наиной и Асарлухи попадает обожествленный царь Шульги, которому вместе с его храмом Энхурсанг специаль­но составляют гимн, точь-в-точь похожий на гимны Энхедуанны. Затем прославляются храмы в честь богов, бывших в то время второстепенными. Сюда попадают как урукские боги плодородия Инанна и Думузи, так и боги Лагаша Нингирсу и Бау. Имен­но невыделение Инанны в сочинениях Энхедуанны в первую очередь говорит о том, что храмовые гим­ны были составлены ею еще во время правления Саргона, притом в тот период, когда не существо­вало представления об Инанне как покровительни­це Саргона и его династии. В противном случае гимн в честь Инанны стоял бы в списке на первом месте. Замыкают список божества и храмы малень­ких и политически безынициативных городков, но на предпоследнем месте мы находим божество города Аккада — столицы саргоновского государства. В таком расположении гимна родному божеству чувствуется пиетет Энхедуанны перед старыми шу­мерскими богами, выступающими в качестве учите­лей по отношению к аккадским божествам.

Каждый гимн состоит из пяти частей. В зачине воспевается имя храма, далее перечисляются и про­славляются его части, затем называется и благо­словляется имя хозяина храма, и под конец текста произносится формула благословения престола — самой сакральной части храма, в которой сосредо­точены его силы и священные сущности (ME). Ка­ждый гимн завершается колофоном, где обозначено, какому храму и какому городу данный гимн по­священ. Приведем для примера гимн Энхедуанны, написанный для прославления ниппурского храма Туммаль, в котором обитала супруга Энлиля богиня Нинлиль:


Туммаль, великих властных ME исполненный,

страх и ужас порождающий!

Основание! Твои чистые обряды омовения рук

над Абзу простерты!

Древний город, тростниковая заросль

с прекрасными молодыми тростниками!

Сердце твое — гора изобилия, на процветании

построенная!

В месяц Нового года, когда праздник твой

справляется, на диво ты украшен!

Великая владычица Киура, соперница Энлиля,

Госпожа твоя, мать Нинлиль, любимая жена

Нунамнира, —

О Туммаль! — на твоей твердой основе храм

установила,

На престоле твоем уселась!

Храм(у) Нинлиль в Ниппуре (хвала)!


С именем Энхедуанны связаны также две куль­товые поэмы, главной героиней которых является богиня Инанна. В науке они известны по своим первым строкам Нин-ме-шар-ра («госпожа множе­ства ME») и Иннин-ша-гур-ра («Инанна, сердце несущая»). В настоящее время наилучшим образом изучена первая из этих поэм.

Уже во время Нарам-Суэна, когда престарелая жрица Нанны Энхедуанна продолжала занимать свою должность в главном храме Ура, некто Лугаль-Ане провозгласил Ур отложившимся от Аккада и захва­тил в нем власть. Свои действия Лугаль-Ане моти­вировал «личным решением Нанны», якобы своей властью поставившего его во главе города. Высту­пая от имени Нанны, бунтовщик ополчился на бо­гов-покровителей династии Аккада — Инанну и ее отца Ана. Энхедуанна, имевшая священное заступ­ничество обоих божеств, не признала власть Лугаль-Ане легитимной, оказала сопротивление и была из­гнана из храма восставшими. В отчаянии жрица и дочь Саргона воззвала к своей госпоже Инанне с мольбой о помощи. Инанна явилась в Ур вместе с войсками Нарам-Суэна и наказала бунтовщиков, а Энхедуанна вновь была восстановлена в своей долж­ности. Власть Нанны в Уре была свергнута, и глав­ной повелительницей этого города была на время признана главная богиня аккадской династии — по­бедительница Инанна. Вот какими словами славит свою госпожу составительница гимна:


Владычица всех ME, день, испускающий сияние,

Жена праведная, одетая в излучение, Небом и Землей

возлюбленная,

Иеродула Ана, (хозяйка) всех великих украшений,

Любимая короной истинной, к энству назначенная,

Семь ME в руке постоянно (держащая),

О госпожа моя! Ты — страж великих ME!

ME ты подняла, ME на руку свою повесила!

ME ты собрала, ME на груди своей сохранила!

Подобно дракону, смерть на чужую землю ты наслала!

Подобно Ишкуру, при крике твоем колосьев нету!

Потоп, с горы (= чужой страны) своей сошедший,

Инанна, ты — первейшая в Небе и на Земле!

Возженным огнем страну поливающая,

Аном ME наделенная, госпожа, псов оседлавшая,

По священному слову Ана приказы отдающая, —

Великие обряды, тебе принадлежащие, кто узнает?

Истребительница гор, от демона бури крыло

получившая,

Любимица Энлиля, воспаряешь ты над Страной!

Ты — на службе советов Ана,

О моя госпожа! Заслышав тебя, горы долу клонятся!

Когда люди предстают перед тобой

В страхе и трепете перед твоим сиянием, —

Достойные ME, ужасные ME они от тебя получают!

Перед тобой они плач заводят,

В дом великих плачей улицей они к тебе идут!


От саргоновского времени дошла до нас и по­эма о Саргоне — гимно-эпическое произведение, местами даже напоминающее сказку. В первой час­ти текста боги принимают решение о смещении кишского царя Ур-Забабы и о возведении на престол Киша некоего Саргона из городка Азупирану, двор­цового чашеносца. Затем сообщается о каком-то дур­ном предзнаменовании для царя, связанном с боги­ней Инанной, — скорее всего, она не появилась на небе в течение десяти дней. В это же время Саргон видит священный сон, в котором Инанна окунает его в кровавую реку и набивает ему рот землей. О своем сне он рассказывает царю. Царь, вероятно, догадывается о смысле сна и хочет погубить Саргона. Он приказывает ему доставить бронзу началь­нику цеха плавильщиков. Одновременно этот чинов­ник получает приказ бросить в печь все, что пере­ступит порог плавильного цеха, в том числе и само­го гонца. Но Инанна защищает Саргона от смерти. Тогда Ур-Забаба посылает Саргона с письмом к Лугальзаггеси, который тогда уже правил в Уруке. В письме была просьба убить того, кто его принесет. Но Лугальзаггеси не понял смысл послания, и Саргон снова остается в живых. К сожалению, на этом текст обрывается. Его содержание напоминает нам известный сказочный мотив о священном сне, в ко­тором царю сообщают о некоем подрастающем со­пернике, и он всеми силами хочет его извести, но судьбу изменить невозможно (Кронос и Зевс, Ирод и Христос). Кроме того, на память приходит и шек­спировский сюжет из трагедии «Гамлет», когда ко­роль отправляет Гамлета в Англию с посланием, в котором просит английские власти убить его пода­теля. Как мы помним, Гамлет передает письмо сво­им недругам, а сам скрывается.

Тексты саргоновского слоя показывают, что в развитии идеологии того времени было два периода. В начале правления Саргона проявлялась максимальная почтительность к старой шумерской тради­ции, и аккадские божества упоминались после пе­речисления шумерских, причем Инанна не ставилась во главе пантеона. В более поздний период Инанна принимает на себя все властные функции, объявля­ется госпожой, обладающей всеми ME, и победительницей всех недругов аккадского царя. Если же говорить о формальной стороне текстов, нужно от­метить, что тексты саргоновского слоя более сухи, малоэмоциональны и более информативны в срав­нении с шумерскими. В них замечательно выстроена композиция, поскольку каждый такой текст слу­жит доказательством какой-либо политической идеи. Текстам этого рода интересна человеческая лич­ность, пусть даже помещенная внутри мифопоэтического канона. Личность говорит и действует точ­но так же, как в текстах архаического слоя дейст­вуют боги, лишь с большей внешней динамикой и с меньшим числом повторов в репликах. Но никаких черт характера мы при этом не наблюдаем.


Тексты позднешумерского слоя


В эту подгруппу входят тексты, связанные с ги­белью шумерской цивилизации и с последующей активностью аморейских правителей Двуречья. Это прежде всего плачи по разрушенным городам, миф о потопе и так называемый «дильмунский миф», из­вестный также под названием «Энки и Нинхурсаг». Сюда же по некоторым признакам относится и миф о похищении ME.

Вторжение эламитов и амореев на территорию Двуречья в конце III тысячелетия и последующее пленение урского царя Ибби-Суэна нашло отраже­ние в целом ряде плачей по городам; известны пла­чи по Уру, Уруку, Ниппуру, Эреду. Идея такого плача всюду примерно одинакова. Совет богов при­нимает решение об изменении судьбы города с хо­рошей на плохую. Делается это потому, что бесконечно долгое правление невозможно по естествен­ным законам мироздания. После принятия такого решения боги насылают на обреченный город всевозможные бедствия, в число которых обязательно входят буря, потоп и вражеские войска. Изменяют­ся ME страны, а это означает, что в страну прихо­дят война, недород, неурожай и голод. Вот как го­ворится об этом в плаче по священному Ниппуру:


Ниппур! Город, под чьей широкой сенью

Черноголовые освежаются, —

В каком запустении жилища его пребывают!

Как рассеянное коровье стадо, они развеяны!

Город, по которому горький плач разносится, —

Как долго госпожа-богиня его оставит его

в небрежении?

Во дворец его, узнавший ропот,

Как в дом безлюдный, никто не войдет!

Ниппур, город, где престолы богов процветали, —

почему же погибли они?

Черноголовые, как овцы, траву жующие, —

Надолго ль они покинуты? Стенание, плач, мучение,

горе —

Надолго ль они прилепятся к телу? Как несвободно

сердце!

Игравшие на шем и ала

Отчего же вы в горьком плаче весь день проводите?

Арфисты, при кирпиче сидевшие,

В печали оплакивают свое горе.

Оставивший супругу, оставивший сына

Исполняет песнь «О мой разрушенный город!»

Покинувшие город, покинувшие жилища

Привязались к кирпичу доброго города.

Праведный город, наделенный стоном и плачем,

Горькую песню поет — истинные обряды омовения

уничтожены!

Кирпич Экура, наделенный стоном и плачем,

Горькую песню поет — истинные обряды омовения

уничтожены!

Над высокими обрядами и драгоценными

предначертаниями, на которые злая рука наложена,

льет он горькие слезы!

Его покинутые священные хлебные рационы

превратились в поминальные хлебы, произносят они

свою песню муш-ам!

Поскольку чистые сияющие обряды омовения

уничтожены, дух в доме тяжел!

Обширное имущество города не умножается — шею

на землю оно положило!

Поскольку рука мстительная на его пораженные

кладовые наложена — произносит он: «Что же мне

останется?»

Поскольку люди его, как скотина, мрут, произносит

он: «О, моя Страна!»

Поскольку его девушки (и) парни, как осколки,

рассыпаны, произносит он: «Ох!»

Поскольку их кровь, как мелкий дождь, пропитала

почву, он плакать не прекращает!

Дом, подобно корове, чей бык зарезан, в страхе

своем горько рыдает — как он бледен!

Арфисты, люди сладких песен, как нянька, певшие

свое «уа», строй своих песен на плач переделали!


Во второй части текста бог или богиня города оплакивают его и после оплакивания идут к Энлилю с вопросом: «За что нам все эти страдания?» Энлиль отвечает, что бесконечно долгое правление так же невозможно, как и бесконечно долгая жизнь. Казалось бы, нет никакой надежды на спасе­ние города, и все его граждане обречены на смерть. Но в последней части текста на город снисходит милость богов, и жизнь начинается заново. Не сбрасывая со счетов политические события, нужно отметить еще и календарный характер этих плачей. Храмы и жилища, построенные из сырцового кир­пича, приходили в негодность после каждой зимы с ее ураганным ветром и ливнями. Поэтому весна была не только абстрактным началом года, но и вполне конкретным временем восстановления и обновления разрушенных в зимнее время построек. Разрушение было только временным, по прошест­вии сезона боги меняли гнев на милость, отсюда и эта уверенность составителей гимна в том, что жизнь в почти уже погибших городах со временем обязательно наладится. И время это имеет вполне определенный сезонный характер.

Близко к плачам по городам стоит и шумерский миф о потопе, дошедший до нас в единственном эк­земпляре в виде шести фрагментов некогда большо­го текста. После лакуны примерно в 36 строк сле­дует небольшой отрывок, представляющий собой монолог некоего бога-демиурга об устроении жизни людей. Скорее всего, это Энки, поскольку он гово­рит о строительстве городов, ирригации и восста­новлении древних обрядов очищения. Затем прямая речь бога заканчивается, и авторский текст сооб­щает о создании людей и животных четырьмя бога­ми — Аном, Энлилем, Энки и Нинхурсаг. Далее снова следует лакуна в 34—35 строк, после кото­рой начинается повествование о первых городах, которым была дарована царственность и определе­ны священные места. Энки получил город Эреду, Инанна обосновалась в Бад-Тибире, Пабильсагу достался город Ларак, бог солнца Уту получил Сиппар, а бог Суд закрепился в Шуруппаке. Незамед­лительно после получения царственности в этих го­родах началось строительство каналов. После оче­редной лакуны в 35—40 строк следует фрагмент о Собрании богов, на котором было принято решение о затоплении человечества. Богиня-мать Нинтур ста­ла оплакивать свои создания, и к этому плачу при­соединилась даже воинственная Инанна. Казалось бы, все человечество обречено на гибель. Однако Энки, принимавший участие в том собрании, решил предупредить о грозящей беде жреца-умастителя Зиусудру. Он передал свое сообщение левой сторо­не стены его дома. Здесь же объясняется причина божественного решения, формульно идентичная пла­чевым текстам: «Приговор, вынесенный Аном и Энлилем, необратим! Долгое правление утомительно (для тела)!» Еще 40 строк лакуны — и перед нами уже описание потопа:


Все злые бури, злые ураганы вместе сошлись,

Потоп хозяйства сметал.

После того, как семь дней, семь ночей

Потоп Страну разметал,

А злой ветер водою высокой колотил по огромному

судну, —

Уту вышел, осветил небеса и землю.

Зиусудра в барке щель проделал,

И Уту всеми лучами в барку вступил.

Зиусудра, царь,

Перед Уту, землю целуя, предстал.

Царь быков заколол, много зарезал овец...


В последнем фрагменте текста боги, снизошед­шие к жертве спасенного царя, награждают его веч­ной жизнью и вечным дыханием, подобными жизни и дыханию самих богов. Здесь Зиусудра назван «спа­сителем семени человечества» и «имени животного мира». Вероятно, в разбитой части текста он взял в ковчег своих родственников и множество живот­ных. Боги подводят Зиусудру к женщине (то ли к его жене, то ли к некоей женщине, которую сами дают ему для продолжения рода) и поселяют в стране Дильмун — в краю, где восходит Солнце. На этом текст обрывается.

Можно сказать, что идеологические представ­ления мифа о потопе, плачей по городам и Царских списков совершенно тождественны и легко датиру­ются началом Старовавилонского периода. Во всех трех случаях перед нами концепция переходной царственности, основанная на соблюдении естест­венных законов жизни, согласно которым вечно жить и вечно править нельзя. Но, опять-таки, во всех трех случаях период смерти оказывается времен­ным, и после катаклизма по милости богов в мире начинается новая жизнь. Календарное циклическое время здесь сосуществует с зачатками линейно-ис­торического, и наложение времен способствует воз­никновению противоречия: боги принимают неиз­менное решение о гибели города или человечества, которое по прошествии некоторого времени сами же отменяют. Впрочем, вряд ли творцы шумерских гимнов задумывались над проблемой логической непротиворечивости суждения. Их делом была пе­редача коллективной эмоции по поводу свершив­шихся событий и нахождение самых простых объ­яснений всему случившемуся.

К этому же кругу текстов примыкает и знаме­нитый миф о зарождении жизни на Дильмуне, в стране пресноводных источников, бьющих прямо со дна моря. Миф этот, вне всякого сомнения, позд­ний, поскольку в его содержании отражены идеоло­гические модели, сложившиеся никак не ранее ги­бели III династии Ура. Но обо всем по порядку.

Записанный в Ниппуре Старовавилонского пе­риода гимн-миф «Энки и Нинхурсаг» с начала XX столетия считают древнейшим в мировой лите­ратуре описанием райской жизни и грехопадения. Начиная с Шейля, шумерологи были уверены, что именно этот текст послужил прообразом ветхоза­ветного повествования об изгнании Адама в мир. Великий шумеролог С. Н. Крамер выдвинул красивую гипотезу по поводу имени одного из упомяну­тых в тексте божеств Нин-ти: в шумерском ти значит одновременно и «жизнь», и «ребро»; отсюда понятен мотив создания женщины из ребра Адама.

Весь текст, исключая гимническую интерполя­цию, состоит из девяти ключевых формул, марки­рующих строго определенное действие.


ФОРМУЛА ИДЕАЛЬНОГО СОСТОЯНИЯ:

чистота + цельность предмета без признаков жизни.

Дильмун назван здесь «местом светлым, чистым, сияющим», что указывает на его сакральный статус. В шумерских заклинаниях «свет» соотносится с Небом, «чистота» с Землей, «сияние» — с областью Середины Неба. Те же эпитеты в связи со сферами мира употреб­ляются в отношении предвечных ME. Итак, первая часть текста показывает, что Дильмун — место, откуда пойдет начало и членение мира и где актуализируются все мировые потенции.


ФОРМУЛА ПРЕВРАЩЕНИЯ ВОД

(соленых в пресные): зарождение жизни вовне.

Нинсикила просит своего отца Энки даровать воду каналам города. В акте превращения вод участвуют Эн­ки, Уту и, по-видимому, Нанна. Пресная вода выводится или из-под стопы бога, или из сосуда гирри. Водой на­полняются колодцы, ключи. Пресная вода называется в тексте «водой изобилия»: с ее появлением Дильмун должен стать «кладовой Страны». Далее описывается напоение пресной водой полей, нив и пастбищ. Запом­ним астрономический момент акта: Уту-Солнце встает в небесах над Дильмуном, в это же время проводится праздник в честь бога Луны. Само же действие совер­шается богом подземных вод Энки.


ФОРМУЛА СОИТИЯ:

зарождение жизни внутри

После напоения дильмунской земли водой начина­ется цепь соитий Энки и Нинсикилы-Нинхурсаг. До пер­вого соития богиня называлась Нин-сикил-ла —«владычица чистоты», что подчеркивало ее статус девствен­ницы. После соития она получает имя Нин-хур-саг — «владычица лесистой горы», свидетельствующее о состоянии беременности. Беременность Нинхурсаг длится девять дней — день за месяц. Энки сперва вступает в брак со своей дочерью, затем с внучкой, правнучкой. Праправнучка, следуя совету Нинхурсаг, изливает семя Энки на землю, чтобы прекратить цепь непрерывных рождений и браков.


ФОРМУЛА ОТВЕРЖЕНИЯ СОИТИЯ:

зарождение внутренней жизни вовне.

Из земли, на которую упало отвергнутое семя Энки, выросли восемь растений. Названия большинства из них не позволяют провести надежную ботаническую идентификацию. Однако относительно двух растений можно сказать, что они растут в заболоченной воде и одно из них является лакомством для рыб, а другое имеет мно­жество способов употребления — от магии и медицины до изготовления корзин.


ФОРМУЛА ПОЗНАНИЯ:

возвращение живущего вовне внутрь с целью познания его свойств.

Энки подзывает своего наперсника Исимуда и спра­шивает его: «Что это? Что это?» Исимуд называет рас­тение по имени, и Энки тут же съедает это растение («определяет судьбу растениям, сердце их познавая»).


ФОРМУЛА ПРОКЛЯТИЯ:

удаление от живущего «ока жизни».

Нинхурсаг, узнав о действиях Энки, проклинает его имя такими словами: «Оком жизни до смерти его на не­го не гляну!» Едва ли не единственной в шумерской ли­тературе параллелью к этой строке является строка 164 «Нисхождения Инанны»: «Эрешкигаль взглянула на Инанну оком смерти». Пока неизвестно, являются ли эти антонимы просто красивыми образами, или же в мифологии это совершенно определенные предметные сущности, подобные египетскому Оку Гора. Крамер со­поставляет эту часть с библейской историей наказания за вкушение запретного плода.


ФОРМУЛА ВОЛШЕБНОГО ПОМОЩНИКА:

возвращение утраченного за материальное возмещение.

Энки заболевает восьмью болезнями — по болезни за съеденное растение. Его состоянием интересуется ли­са. Она спрашивает различных богов, желающих спасти жизнь Энки: «Если Нинхурсаг я приведу — что ты мне дашь?» Бог Энлиль обещает ей построить в ее честь два города из тутового дерева и тем самым прославить ее имя. Лиса соглашается. Точно такая же формула встре­чается в 165-й песне цикла «Эршемма», где муха за воз­награждение обещает Гештинанне и Инанне найти Думузи.


ФОРМУЛА ИСЦЕЛЕНИЯ:

замещение болезней внутри богами вовне.

Нинхурсаг с помощью лисы возвращается к Энки и спрашивает, что у него болит: «„Брат мой, что болит у тебя?" — „Голова моя — моя болезнь. Аба-У, бога че­репа, она ему родила"». По такой же формуле рождают­ся боги волос, носа, рта, глотки, руки, ребра, бедра (то есть всех органов, прежде пораженных в теле Энки).


ФОРМУЛА РАСПРЕДЕЛЕНИЯ:

часть тела владыка территории.

Восемь новорожденных богов и богинь распределя­ются по различным функциям и территориям. В назва­ниях органов тела и должностях богов наблюдается игра слов: так, богиня ребра и жизни Нин-ти становится вла­дычицей месяцев (нин-ити). Бог Эн-саг (шумер, «вла­дыка финиковой пальмы»), назначенный главой Дильму­на, связан с бедром (заг). В колофоне провозглашается хвала «отцу Энки».

Из содержания текста ясно, что речь идет не об изгнании из рая (хотя мотив преступного познания выражен довольно ярко), а о возникновении жизни на Дильмуне и о распространении этой жизни по всему свету (под которым понимаются Шумер и Маган). Жизнь — прежде всего воспроизводство и изобилие, поэтому ее субстанция проявлена на внеш­нем (орошение) и внутреннем (оплодотворение) планах. Земля и женщина здесь понимаются как носительницы единой репродуктивной функции, Эн­ки — как производитель, причем имеющий, в срав­нении с землей и женщиной, вторичную, весьма подчиненную функцию. Доминанта женского особен­но ярко проступает в формуле проклятия. В тексте напряженно сосуществуют мужское и женское, внеш­нее и внутреннее. Они все время переходят друг в друга и борются друг с другом. В результате проис­ходит непрерывное действо — жизнь.

В урской версии текста содержится вставка в 21 строку, представляющая собой гимн изобилию Дильмуна. В этом гимне говорится: «Море широкое изобилие свое пусть тебе принесет! / Дильмун — место жизни его благим пусть будет! / Пусть его ячмень — лучший ячмень! / Пусть его финики — крупными будут! / Пусть урожай его — тройной!» А среди стран-поставщиков перечислены Тукриш, Мелухха (Индия или Эфиопия), Маган (Оман), Элам, Ур.

Приведенные данные позволяют заключить, что текст «Энки и Нинхурсаг» представляет собой идео­логическую конструкцию позднешумерскои эпохи, в которой дильмунские и маганские боги считаются произошедшими от шумерских, в то время как сами шумерские основатели пантеона помещены на Дильмуне. Между тем в древнейших шумерских космо­гонических текстах мироздание начинается с Эреду и Ниппура. Приписывание именно Дильмуну стату­са первой страны обитаемого мира, без упоминания Эреду, Ниппура и Аратты, позволяет нам датиро­вать конструкцию концом III династии Ура — на­чальным этапом Старовавилонского периода. Такая датировка имеет свое историческое объяснение. Именно эти годы были временем наибольшей тор­говой активности дильмунских городков и, вероят­но, даже политического влияния Дильмуна. Прави­телей этого удаленного острова принимали в самых могущественных государствах мира, дильмунские товары и печати можно было обнаружить на всей территории Ближнего Востока и даже в долине ре­ки Инд. От Дильмуна до ближайшего к заливу шу­мерского города Ура было всего 500 километров морского пути, поэтому шумеры с древнейших вре­мен принимали активное участие в делах дильмунцев. Но во всех документах шумерской эпохи шу­мерские и дильмунские боги соотносятся как стар­шие и младшие и в брачные связи не вступают. А вот после гибели Шумера на территории Дильмуна начинают появляться печати на аккадском языке, активно строятся вавилонянами по старым образцам храмы в честь главных местных божеств. В это же время, по всей вероятности, происходит и породнение шумерских божеств с дильмунскими. Текст об Энки и Нинхурсаг отражает это смутное время, когда жители Двуречья, забыв традицион­ную версию сотворения мира, начинают считать себя произошедшими с Бахрейна — воистину рай­ского места, где прямо со дна соленого моря бьют ключом пресные источники, где многочисленны финиковые плантации и процветает морская тор­говля. Туда же, на Дильмун, после потопа боги по­селяют и Зиусудру. Жизнь как бы дважды начина­ется с Дильмуна — после сотворения первых богов и после потопа.

Следует сказать несколько слов и о знаменитом тексте «Инанна и Энки», известном также под на­званиями «Путешествие Инанны в Эреду» и «Инан­на и похищение ME». Это, пожалуй, самый интересный и сложный текст послешумерского слоя. Он настолько нетривиален с точки зрения сюжета и композиции, что можно с уверенностью сказать: его автором был выдающийся писец, имевший большие способности поэта, мыслителя и педагога. Прежде всего, текст не имеет колофона, указано только число строк — должно быть, сам автор не знал, к какому виду гимнов его причислить. В самом деле, если это и «текст путешествия», то путешествия доволь­но странного: дочь не получает ME официально, а похищает их у отца. Далее, бросается в глаза хо­рошее знакомство автора с композициями Энхедуанны об Инанне. Наконец, этот странный текст удивительно нейтрален по тону, прозаичен и информа­тивен. В нем нет хоровых отступлений и всего один случай повтора: шесть раз повторяется список ME, вывезенных из Эреду Инанной.

Обратимся к содержанию текста. Инанна, соби­раясь в Эреду, входит в загон к своему супругу Думузи для совершения священного брака. Однако ее визит по неизвестной причине ничем не закан­чивается: довольная своей женской прелестью Инан­на не получает взаимности. Свой визит она объяс­няет желанием почтить жречество Эреду (как и в «Нисхождении Инанны», это ложное объяснение дей­ствий хитроумной богини). Инанна садится в свою ладью и направляется к пристани Эреду, в то время как ясновидящий Энки уже знает о ее прибытии и готовится встретить свою дочь пышным застольем. Инанна и Энки пьют пиво, затем вино. Далее в тексте следует лакуна примерно в 30 строк, после которой мы становимся свидетелями того, как Энки добровольно отдает Инанне все бывшие при нем ME. Он клянется своим именем и именем пресно­водного океана Абзу в том, что ME отданы для пол­ного обладания. Далее становится ясно, что Энки расстался с ME под воздействием алкогольного опьянения. Когда он протрезвел, то приказал вер­нуть все ME назад. Кроме того, Энки задался це­лью узнать, кто был виноват в его временной сла­бости и на кого можно списать свое несчастье. Верные слуги указывают ему на лягушку, квакав­шую у засова городских ворот. Энки хватает ля­гушку за правую лапу и убивает ее, после чего вы­брасывает на корм рыбам и птицам. На поиски уже отчалившей с пристани Инанны поочередно отправ­ляются слуга Энки Исимуд (несколько раз), храмо­вые сборщики налогов, великаны Эреду и морские чудовища. На все их требования вернуть ME Инан­на отвечала речью, представлявшей собою смесь недоумения и негодования: «Неужели отец мой ска­занное изменил? / Слова свои праведные нарушил?/ Слова свои великие опорочил?/ Ложно именем сво­им, именем Абзу поклялся?» И действительно, в каком бы состоянии бог ни произнес свою клятву, в любом случае она остается клятвой и обратной си­лы не имеет. Ладья Инанны благополучно достигла пристани Урука, и в городе с тех пор должна на­чаться совсем новая жизнь. Эта жизнь полна изо­билия, в ней каждый должен получить то, что предназначено ему судьбой. Инанна говорит:


Сегодня я ладью Ана

К древним воротам Урука, Кулаба привела!

На улицах пусть люди соберутся!

Старцам города покой я пожалую!

Старых женщин советами я одарю!

Юношам силу оружия дам!

Детям радость сердца подарю!


Сама же Инанна расставляет привезенные ME возле мест, связанных со священным браком, — воз­ле загона, «храма чистоты» и святилища энун. Последняя часть текста сильно повреждена, а конец отсутствует. Из сохранившихся строк мы можем узнать только то, что в Урук прибывает Энки и прилюдно требует вернуть ему ME. Чем заканчива­ется дело, мы, к сожалению, так и не знаем.

Текст об Инанне и Энки, можно сказать, имеет двойное дно. Во-первых, он связан с календарным ритуалом, скорее всего новогодним. В начале тек­ста перед нами неудавшийся священный брак, и не удался он из-за отсутствия ME в городе. Недавно найденный в Женеве фрагмент текста содержит ин­тересную реплику автора: Инанна уезжает в Эреду, поскольку она отвергнута своим брачным партнером. Привезя ME, богиня в первую очередь забо­тится об их размещении вблизи своих покоев. Если брак будет удачным, в город придет изобилие и радость. Значит, путешествие Инанны в Эреду долж­но было совершиться весной, незадолго до Нового года и времени священного брака. Однако это толь­ко первый слой текста. Второй слой — этиологиче­ский. Текст призван объяснить, каким образом пре­кратилась жизнь в городе Эреду и почему его жи­тели сразу после засоления почв города перебра­лись в соседний Урук. Сделать это было проще всего через рассказ о перенесении ME из одного города в другой непочтительной дочерью Энки. Так что история эта могла иметь еще и назидательный характер.

Список ME, шесть раз повторяющийся в мифе об Инанне и Энки, рассматривался первыми иссле­дователями как реестр достижений человеческой культуры. Другие ученые, напротив, видели и до сих пор видят в нем след эзотерической мысли шу­меров, некий свод символов мироздания, напоми­нающий каббалистические сефироты или карты Та­ро. Увы, их следует разочаровать. Мы не случайно обмолвились о том, что автор текста хорошо знал композиции Энхедуанны. Дело в том, что только в этих композициях Инанна является обладательни­цей всех ME, и перечень принадлежащих ей ME почти идентичен списку из данного текста. Автор нашей композиции изменил два момента: во-первых, он добавил в списки из текстов Энхедуанны несколько десятков ME абстрактного характера; во-вторых, он заставил Инанну похищать эти ME, в то время как в аккадское время она владеет ими за­конно и безраздельно. Тем не менее можно с уве­ренностью сказать, что список ME Инанны в тексте о похищении ME не мог появиться ранее аккадско­го периода, а сама композиция должна датироваться началом послешумерского времени, когда к Инанне уже не относились с прежним почтением.

Чтобы не быть голословными, приведем сравни­тельную таблицу ME Инанны по всем известным нам композициям аккадского и послешумерского времени. Из нее мы увидим, что первоначально в ведении Инанны находились только ME, относя­щиеся к храмовым должностям и к царской власти, и лишь автор нашего текста — вероятно, школьный писец — прибавил к этому вполне функционально­му списку необходимые для учеников сведения о ремеслах и различных состояниях мира.

Сравнительная таблица

Есть ли в этом списке какой-либо порядок, а тем более сакральный смысл? В настоящее время на этот вопрос придется ответить отрицательно. Современный человек страдает недугом перфекционизма. Ему хочется довести до системы и совер­шенства не только собственные труды, но и мысли предков. Поэтому он приписывает мудрецам древ­ности некое тайное знание, с помощью которого можно, например, предсказывать будущее. Кроме того, в силу неизбежной для обыденного сознания внеисторичности взгляда он полагает, что представле­ние о таком системном тайном знании люди имели всегда. Однако тексты ранней древности разочару­ют современного человека: в них он найдет только первые школьные упражнения по упорядочению че­го бы то ни было — от хозяйственной утвари до словесных абстракций, связанных с коллективной жизнью и судьбой. Человек III тысячелетия любил составлять самые разные списки — от списка знаков и слов до списка профессий и ME. Он состав­лял списки для учета, а учитывал то, чем надеялся безраздельно владеть. Каждый такой список свидетельствует о стремлении человека к упорядочению окружающего мира. Перечень еще не имеет строгой системы, поскольку логическая компонента в это время не выделилась из интеллекта и единственный способ согласовывать предметы между собою — это ассоциации, основанные на игре понятиями в рамках ценностных приоритетов общества. Человек стремится к правильной расстановке вещей, идея мирового порядка довлеет ему — но лишь оттого, что он не в силах понять принципов этого порядка. Покуда же это так, то мировой порядок проявляет­ся через ритуал и положение вещей в мире уста­навливается через расположение предметов в риту­альном пространстве-времени.

Итак, список ME в тексте «Инанна и Энки», как и любой перечень, составленный в это время, может демонстрировать только желание порядка, стремление к нему, но не наличие схемы такого порядка в сознании древнего человека. Такая схема появится только на ближних подступах к осевому времени (около X в. до н. э.). Можно лишь сказать, что список ME не случайно открывается перечис­лением атрибутов царской и жреческой власти: в древнем мире сильная власть является гарантией сохранения мирового порядка и стабильности чело­веческой жизни. Можно также заметить, что, вспо­миная одно слово из какой-либо сферы жизни и храмовой службы, составитель текста тут же назы­вает и несколько близких ему по смыслу, синони­мичных, а иногда и противоположных по значению. Но никакой стройной системы здесь уловить не удается.

Текст об Инанне и Энки, пожалуй, уже свиде­тельствует об изменении системы ценностей месопотамского общества. В число ME здесь попадают не только грамота и различные ремесла, но и сама способность человека к интеллектуальной деятель­ности, к разрешению конфликтных ситуаций мир­ным путем в суде. Текст не содержит никаких хо­ровых вставок; более того, его автор постоянно оза­бочен последовательностью в описании событий и поведения главных героев. Можно сказать, что имен­но в таких текстах, как дильмунские мифы, «Инанна и Энки», составленных в начале II тысячелетия, происходит переход от композиции и стилистики шумерского фольклора, с его бесконечными повто­рами и параллелизмами, со вставками хора и ста­тичностью поведения героев, к стилистике, напо­минающей царские надписи и гимны Энхедуанны, с их внутренней динамикой, точностью и последова­тельностью в передаче цепи фактов и вниманием к характеру героев. Эта «внутренняя собранность» текста, его сосредоточенность на основных момен­тах смысла, а не действа (как было раньше), до­полняются несколькими новыми мотивами, невоз­можными для старой шумерской идеологии с ее культом силы и власти. В качестве примеров можно привести несколько текстов послешумерского вре­мени, которым свойственны все означенные выше ха­рактеристики переходности от шумерской словесно­сти к вавилонской литературе.


Переходные тексты


В состав эпоса «Энмеркар и владыка Аратты» входит так называемое «Заклинание Энки» — явно более позднего происхождения. Это заклинание произносит гонец урукского правителя Энмеркара, чтобы обосновать претензии своего господина к Аратте. В заклинании сообщается о том, что в на­чале мира не было диких зверей и исходящего от них ужаса, не было и вражды между людьми. На­роды всех четырех стран света славили Энлиля на одном языке: в качестве севера здесь значится страна Аккад, юга — Шумер, западом называется страна амореев Марту, востоком — Аратта. И вот Энки, господин изобилия и властелин красноречия, названный здесь еще и «предводителем всех богов», вызвал разногласие между людьми, смешав все че­ловеческие языки. Текст, несомненно, поздний. Во-первых, перед нами первая в шумерской словесно­сти концепция нарушения мирового единства и по­рядка, и в основе этой концепции — идея различия языков. На протяжении всего III тысячелетия язык не принимался в расчет при объяснении устройства мира, поскольку он прямо не связан с властью и ее атрибутами. В таком универсалистском понимании языка чувствуется работа шумерской школы. Во-вторых, Аккад и Марту стали символизировать сто­роны света не ранее конца III тысячелетия, по­скольку у этих воюющих стран авторитет появился только в аморейскую эпоху. В-третьих, в более ранних текстах Энки не был связан с письмом (гра­мотой заведовала Нисаба) и уж точно не мог вы­ступать в роли предводителя всех богов. Читатель, конечно, уже понял, что именно эта история о смешении Энки языков послужила основой для библейского мифа о том, как Господь смешал языки строителей Вавилонской башни. Но Господь сделал это, чтобы наказать слишком заносчивых строите­лей за гордыню. А почему же это сделал Энки? Воз­можно, из ревности к Энлилю, которого в ту начальную пору славил весь мир. Об этой причине говорят остатки двух знаков в разбитой части тек­ста, и знаки эти возможно прочитать как эпитет «ревнивый».

В ту же послешумерскую пору появился на свет и молитвенный текст, условно названный «Человек и его бог». Шумерская молитва — это индивидуальное обращение человека либо к своему личному божеству, либо к божеству-покровителю его ремес­ла. Молитва нехарактерна для шумерской словес­ности, состоявшей из коллективных песнопений в честь бога, которые всегда сопровождались жерт­вами. И первые записи молитв появляются очень поздно. До нас дошли молитва писца богу-покро­вителю грамоты Энки и названная выше молитва некоего человека некоему божеству, имя которого здесь не обозначено, что само по себе уже в выс­шей степени примечательно. Человек в обеих мо­литвах жалуется богу на несправедливость жизни и охватившую его болезнь. Он признается богу, что грешен, и умоляет о заступничестве. В конце тек­ста говорится о том, что бог услышал молитву больного грешника, отвратил от него духов болезни и уберег от преждевременной смерти. Здесь, конеч­но, начало не только будущих вавилонских поэм о невинных страдальцах, но и библейской Книги Ио­ва. Человек молится не какому-то определенному божеству, а богу абстрактному, который в тексте не имеет имени. Так же и вавилонянин будет мо­литься просто «своему богу и своей иштар (= бо­гине. — В. Е.)», зачастую не называя их по име­нам. Следовательно, новым здесь является само аб­страктное именование божества (вполне возможно, связанное с семитскими культами, к тому времени повсеместно распространенными в городах бывшего Шумера). Но самое главное — вопрос, почему бог допускает в мире зло и почему от зла должен стра­дать праведник, — здесь еще не прозвучало. Зато хорошо объясняется причина греха. Человек гово­рит: «Ни один ребенок не выходит из женского ло­на безгрешным, с давних времен не было на свете непорочного младенца». То есть человек грешен уже хотя бы тем, что родился на свет из женского лона и был зачат во грехе. Представление, ради­кальным образом расходящееся с традиционными шумерскими гимнами, в которых зачатие и брак — благословение богов и лучше живет в загробном мире тот, кто народил больше заботливых детей. С другой стороны, в царских надписях из Лагаша не­порядки, как мы помним, начались именно «с тех пор, как семя вышло», то есть жизнь здесь также является причиной неравенства и несправедливо­сти, причиной нарушения мирового порядка. Перед нами пример парадоксального мышления шумеров, но одна часть этого парадокса была узаконена идео­логией на протяжении всей истории этой цивили­зации, другая же появлялась время от времени, в эпоху кризиса общественных отношений.

Текст, условно называемый «Наказание витязя Нинурты богом Энки», демонстрирует уже полное расхождение с шумерской системой ценностей. Здесь птица Анзуд — великая определительница судеб, хранительница царской жизни — превращается во вредителя, подобного Асагу. Она похищает у богов священные ME, но попадает в руки героя Нинурты. Нинурта, идущий со своей добычей к богу Энки, хочет оставить часть ME у себя, но всеведущий Эн­ки прекрасно знает о намерениях Нинурты. Герой приходит в Эреду и устраивает в городе дебош, заставляя всех богов прятаться по углам. Тогда Энки решает наказать его за хвастовство и за гордыню. Он вылепляет из глины черепашку, которая затем оживает и довольно ловко вырывает своими лапка­ми яму вблизи городских ворот. Нинурта падает в эту яму, и на ее краю тотчас же оказывается Энки. Он говорит, что никакая сила не поможет герою выбраться из ямы, потому что для этого нужен ра­зум. Текст о Нинурте и черепахе уже не содержит в себе ничего от древнего гимна — это притча юмо­ристического характера, высмеивающая грубую си­лу и прославляющая хитрость и разум.

Переходные тексты представляют собой, с фор­мальной точки зрения, первые шаги к молитве и притче, а в плане содержания — попытку повест­вования о частной жизни человека: о его самочув­ствии, работе, об интеллектуальной стороне его дея­тельности. Можно сказать, что индивидуальное и интеллектуальное в переходных текстах лучше все­го свидетельствует об изменении в системе ценно­стей человека послешумерской эпохи. Человек начинает жить своим домом и своим умом, чувство­вать личную ответственность за все, что происхо­дит с ним, с его семьей и страной. У него формиру­ется внутренняя речь, обращенная в глубину своего «я». И отсюда уже только один шаг от коллективно-внешней ритуальной словесности к личностно-внутренней религиозно-этической литературе. И этот шаг делают наследники шумерской культуры — вави­лоняне.

За рамками нашего повествования осталось еще много произведений шумерской словесности. Всего их известно около 400, но не все еще хорошо прочитаны и поняты исследователями. Кроме того, на­ша задача и не состояла в полном обзоре всех па­мятников шумерской письменности. Мы привели наиболее типичные образцы и попытались показать шумерский текст в динамике его формы и содержа­ния, поэтики и истории.


Символы шумерской культуры


Под символами шумерской культуры мы в дан­ном случае понимаем наиболее частотные образы, многократно использованные как шумерской традицией, так и преемниками шумеров — вавилонянами и ассирийцами. Не имея возможности подробно ос­ветить в нашем рассказе все эти образы, мы остановимся лишь на самых значимых для культуры Южного Двуречья.


Бык

Пожалуй, самым частотным образом в шумер­ской словесности следует признать образ быка. Он выступает основным средством сравнения и фигу­рирует в качестве эпитетов богов и царей. Быком называют Энлиля, Энки, Нинурту-Нингирсу, Нанну, Уту. С быком сравнивают урских и исинских царей. Попробуем рассмотреть семантическое поле этого любимого шумерами образа.

  1. Бык— олицетворение материальной силы и телесной мощи. Рога быка и его склонность к бода­нию расцениваются как образ неприступной силы и храбрости при отстаивании богом (или царем) сво­его имущества.

  2. Бык — олицетворение половой мощи, храни­лище животной потенции мира. Правители земные и небесные любят похвастаться тем, что были зача­ты диким быком. Энки, уподобившись быку, изли­вает свое семя в Тигр, который тоже сравнивается с бодливым быком. Происходит оплодотворение ре­ки, которая, в свою очередь, несет плодородную мощь людям, как бы «зачиная» полевые работы.

  1. Бык — олицетворение прочности, стабильно­сти положения. Он находится всегда в одном и том же огражденном месте или пасется на одном лугу. Его рацион постоянен, и настроение также меняет­ся редко. Поэтому бык связан для шумеров с пред­ставлениями о справедливости и постоянстве жиз­ненного уклада.

  2. Бык — олицетворение ярости, вспышки гне­ва, бурного проявления чувств. Поэтому, например, Уту называют быком, свергающим царства; вспенившиеся реки Тигр и Евфрат во время половодья также сравнивают с разбушевавшимся быком.

  3. Бык — существо, обладающее громким голо­сом. Поэтому с ревом быка сравнивают звуки му­зыкальных инструментов (особенно струнных), гул реки в половодье или зычный голос правителя.

  4. Бык — существо очень заметное, выделяю­щееся своей массивной фигурой и рогами. Поэтому с быком сравнивают здание, совершенное по форме и видное отовсюду на большое расстояние. О храме говорится, что он не только похож на быка, но что он даже ревет, предупреждая своего хозяина об опасностях.

  5. Бык, превращенный в вола, может рассмат­риваться как самый наглядный пример процесса сублимации по Фрейду. Вся его необузданная ди­кая сила после кастрации направляется на созида­тельный труд, в характере появляется покорность, следствие которой — отказ от себя и безраздельное вручение своей жизни хозяину. Можно сказать, что если дикий бык был для шумеров метафорой храб­рого господина, то вол — идеальная метафора для раба.

Если бы мы рассматривали образ быка как час­тотный только для шумерской культуры, нас можно было бы уподобить герою чеховского рассказа «Глу­пый француз». Сидя в ресторане, он все время смотрит в тарелку к своему соседу и удивляется тому, как много он ест. И только перед самым ухо­дом из ресторана француз догадывается посмотреть вокруг себя, к ужасу своему обнаруживая, что все здесь едят одинаково. Так вот, не будем уподобляться этому человеку, потому что образ быка можно об­наружить в текстах и на изображениях самых раз­ных народов ранней древности. В Египте, помимо священного быка Аписа, существовали также боги-быки Ра, Мневис, Менту. В Северной Месопотамии и Сирии с быками сравнивались боги Ашшур, Эль, Хаддад, Рамман. В странах Эгейского моря был из­вестен критский бык Минотавр, быкообразный Зевс и морской бык Посейдон. В Индии с быком систе­матически сравнивался новогодний герой Индра. В чем же тут дело и почему во всех мифологиях III— середины II тысячелетия бык является самым рас­пространенным образом?

Во-первых, дело в хозяйственном укладе, доми­нировавшем в это время. Государства ранней древ­ности были земледельческо-скотоводческими. Со временем плужное земледелие потеснило скотовод­ство, и вол, запряженный в плуг, стал олицетворять собой благосостояние общины. Само слово «капи­тал» переводится как «голова быка». Следователь­но, богатство и изобилие зависели в ту пору от числа волов и стадных быков в хозяйстве. Во-вто­рых, человек этого времени должен был постоянно вступать в открытую борьбу за собственное выживание и продолжение своего рода. Для этого ему нужна была избыточная физическая сила и половая мощь — качества, в полной мере присущие быку. В-третьих, человек ранней древности ощущал себя существом, привязанным к своему земельному уча­стку (или — шире — к своему городу) и постоянно видящим перед собой одни и те же предметы, а над головой — одно и то же звездное небо. То есть он уподоблял себя быку, стабильность жизни которого обусловлена ограничениями в его перемещении. Отсюда невольно возникает представление о миро­вом порядке и предвечном равенстве, незыблемость которого необходимо отстаивать всеми доступными внешними средствами.

Подводя итоги можно сказать, что образ быка является самым ярким олицетворением земледельческо-скотоводческого уклада жизни и связанной с ним накопительно-консервативной тенденции в раз­витии социальной психологии. Уже для времени Моисея «золотой телец» — символ чуждой системы ценностей, с которым нужно бороться во имя обре­тения истинного Бога.


Гильгамеш

Гильгамеш был популярен во все времена исто­рии Двуречья. Но мы коснемся только представле­ний шумерского времени.

По-шумерски его звали Бильга-мес, впоследст­вии вавилоняне исказили это первоначальное имя. Переводиться оно может двумя способами. Слово бильга значит «дядя» или «далекий предок», употребляется также в общем значении «старый чело­век». Слово мес в зависимости от контекста пере­водится «юноша» или «герой». Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать «предок-герой». В составе этой фразы сло­во «предок» указывает на тотем, к которому восхо­дит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводиться как «старик-юноша», а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на за­кате и воскресающее при восходе. Во всех шумер­ских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его посто­янным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно при­знать уместным.

Следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш историче­ский, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпичес­кий. Все эти слои, безусловно, связаны между со­бой, но не каузально, а посредством ассоциаций. Гильгамеш исторический представлен двумя факта­ми: а) сообщением о том, что он был верховным жрецом Урука и при нем это поселение было обнесено стеной; б) сообщением о переходе верховной власти от Киша к Уруку после победы Гильгамеша над кишским царем Аггой. Из текста «Гильгамеш и Агга» мы знаем о том, что титул лугаля урукский жрец получил по решению только одной части на­родного собрания — совета юношей города. Следо­вательно, его власть была нелегитимна с точки зрения ниппурского жречества, и Гильгамеш исто­рический выполняет в шумерской культуре двоякую роль: он одновременно и первый преступник перед законами богов, и первый государь с претензией на абсолютную власть в стране (в обход Энлиля и Ниппура). Можно сказать, что Гильгамеш истори­ческий является предшественником и вдохновите­лем всех претендентов на абсолютную монархию в Двуречье: и Саргонидов, и царей-богов Ура, и им­перских деспотов Ассирии. Он олицетворяет собой сам принцип государства, которое нельзя построить более законным способом. Потому-то походы Саргона за строительным лесом часто сравнивались с походами Гильгамеша на гору кедров; по той же причине Ур-Намму возвел к Гильгамешу свой род, и с той поры каждый урский царь считался братом Гильгамеша; потому же и Саргон II, царь Ассирии, украсил вход в свой дворец изображениями Гильгамеша и его слуги Энкиду.

Кроме любви к строителю государства, была и еще одна причина для почитания Гильгамеша у деятелей типа Саргонов или Ур-Намму. В Царском списке сказано, что матерью Гильгамеша была бо­гиня Нинсун, а отец его лиль. Слово это буквально значит «воздух», во втором значении «дух, при­зрак». То есть у Гильгамеша не было отца. Отсюда возникает предположение либо о его внебрачном рож­дении, либо о рождении в результате священного брака. Гильгамеш был явно нецарского рода; но цар­ским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона, и Ур-Намму. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который дос­тиг своего положения собственным разумом и во­лей. Таков Гильгамеш исторический, ставший об­разцовым примером государя и встроенный в цар­скую идеологию Месопотамии.

Гильгамеш культовый значительно сложнее. Его обожествили уже в XXVI веке; тогда он появляется в списке богов из Шуруппака рядом со своим предшественником на троне Лугальбандой. В хо­зяйственных текстах XXIV века из Лагаша есть на­звание кладбища — «берег Гильгамеша». В закли­наниях и царских гимнах из Ура Гильгамеш назы­вается покровителем мертвых, а с послешумерского времени он вообще считается судьей мертвых в за­гробном мире и, кроме того, помощником в борьбе с демонами. В комментариях на календарные празд­ники сообщается, что в пятом месяце Ниппурского календаря устраиваются соревнования юношей, про­водимые в честь героя Гильгамеша. Соревнования эти сопровождались возжением факелов и заклина­ниями против демонов. На то же самое время при­ходились и массовые поминальные жертвы умер­шим предкам. Связь между всеми перечисленными аспектами культа имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый — мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забве­ния и стремящийся во что бы то ни стало преодо­леть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т.е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами — от возжения факелов до соревнований, на которых демонстриру­ется неувядаемость тела и возносится хвала побе­дителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родст­венников во имя соблюдения священного принципа «за голову — голову», по которому живет подзем­ный мир.

Гильгамеш эпический нашел отражение не толь­ко в гимно-эпических песнях, но и в произведениях глиптики. Всюду он выступает не один, а в сопровождении своего слуги Энкиду. На печатях старо­шумерского и аккадского времени Гильгамеш и Эн­киду сражаются со львом и диким быком, в памят­никах словесности они совершают множество пред­осудительных деяний: убивают хранителя леса Хуваву, убивают небесного быка, срубают священное дерево, пытаются проникнуть в подземный мир. В отличие от аккадского, шумерский Энкиду вовсе не друг, а слуга и наперсник Гильгамеша, подобно спутникам множества шумерских богов (Исимуд у Энки, Ниншубур у Инанны). Однако он еще и со­ветчик своего господина: не кто иной, как Энкиду, склонил Гильгамеша к убийству ни в чем неповин­ного Хувавы, обладавшего «лучами жизни». Эпический Гильгамеш немыслим без Энкиду, и здесь имеет место близнечный мотив, не находящий от­ражения ни в исторической, ни в культовой ипо­стаси облика Гильгамеша. Два близнеца отправля­ются покорять мир, лежащий за границей их свя­щенной территории, и всякий раз их попытка за­канчивается неудачей (Энлиль отбирает у Гильга­меша «лучи жизни»; Энкиду, посланный в подзем­ный мир, не возвращается оттуда).

Итоги шумерских размышлений о Гильгамеше лучше всего подводит плохо сохранившийся текст, условно названный «Смерть Гильгамеша». Бог Уту говорит, обращаясь ко впавшему в уныние герою: «Великая Гора Энлиль, отец богов, — о Гильга­меш! — во сне... для царственности судьбу твою определил, для вечной жизни не определял». Ана­логичные слова читаем мы и в «Плаче о разруше­нии Ура»: «Решение Собрания неизменно, слово Анна и Энлиля необратимо! Уру царственность дана, (а) вечное правление не дано!.. Долгий срок правления утомителен!» Иными словами, царь не должен за­бывать о том, что он смертен и все его могущество когда-то прекратится, потому что все на свете из­нашивается и утомляется долгой жизнью. Поэтому желание славы, желание победы над смертью через произвольный подвиг, через убийство безвинных существ — такая же суета, как и любое человече­ское желание достигнуть вечной жизни. Так думали традиционно мыслившие общинники, которых сле­довало бы назвать благочестивыми. Но люди силь­ной воли и душевного порыва всегда считали иначе. Для них Гильгамеш оставался самым прекрасным примером человека, пытавшегося вырваться за пре­делы ненавистного естественного порядка и одолеть предначертанную смертным судьбу.


Потоп

Потоп (шумер, а-ма-ру) — сложный образ, се­мантика которого менялась с ходом месопотамской истории. По-видимому, следует различать два пред­ставления о потопе. Согласно текстам шумерского времени, потоп является атрибутом бога-воина Нингирсу, который передает его царю-воину, выпол­няющему предначертанную ему миссию победителя внешних врагов. Так, в «Стеле коршунов» Эанатума и гимнах урским царям правитель сам является по­топом, уничтожая враждебные ему силы. В шумер­ских контекстах под потопом имеется в виду на­воднение, сопровождаемое порывами ураганного ветра, молнией и громом. В послешумерское время появляется представление о царе, спасшемся от по­топа, причем называется место, где он произошел, — город Шуруппак. В Царских списках и фрагментах мифа о потопе возникает образ правед­ного местного царя по имени Зиусудра («жизнь (на) долгие дни»). В единственном списке мифа Зиусудра назван царем и жрецом-умастителем, но город, в котором он правил, не упомянут (или эта часть текста разбита). В старовавилонском списке «Поучений Шуруппака» Шуруппак, сын Убар-Туту, наставляет своего сына Зиусудру: «Зиусудра! Слово я хочу тебе сказать! Ухо наставь!» Все упомянутые тексты записаны после III династии Ура. Никаких сведений о Зиусудре в источниках старошумерского времени не обнаружено, и есть все основания счи­тать эту фигуру вымышленной. Основания эти вот какого рода:

  1. Старошумерские списки «Поучений Шуруп­пака», сделанные в Абу-Салябихе, не приводят име­ни сына Шуруппака.

  2. В списке богов из Шуруппака есть обожеств­ленные цари Урука Лугальбанда и Гильгамеш, од­нако нет получившего атрибуты бога местного правителя Зиусудры.

  3. Наконец, нам просто неизвестны цари Шу­руппака этого времени. В этом городе, как мы уже знаем, правили по очереди выдвиженцы от разных кварталов. Но среди имен этих выдвиженцев нет имени Зиусудры.

Предполагая вымышленность образа Зиусудры, мы ни в коем случае не хотим подвергнуть сомне­нию сам факт потопа, произошедшего в Шуруппаке. Именно там впервые появляется клинописный знак «потоп», состоящий из двух знаков — «город» и «демон бури». Из описания, данного во всех трех клинописных версиях мифа о потопе, можно понять, что под потопом здесь понимался сильный дождь, сопровождавшийся разливом каналов, ураганным вет­ром и поднятием уровня воды в реке Евфрат. Кли­матически такое событие скорее всего должно было происходить в середине зимы, в январе—феврале, когда миром управляют бог вод Энки и бог дождя Адад.

Для шумерских источников образ потопа не осознается в контексте разграничения эпох. Доста­точно сказать, что упоминание о потопе как внеш­ней силе, определяющей ход земных событий, со­вершенно отсутствует в старошумерских и урских царских надписях и школьных текстах. Потоп становится хронологическим индикатором только по­сле гибели шумерской цивилизации, когда аморей­ские наследники Шумера начинают подготавливать почву для встраивания себя в последовательный и непрерывный ряд правителей Двуречья. Можно сказать, что потоп в это время соотносится с кон­цепцией переходной царственности и идеей наказа­ния неправедного царя.

О переходной царственности мы уже говорили в связи с Царскими списками. В этих списках собы­тие потопа отделяет доисторическое время мифа от исторического времени царских надписей. После потопа царственность начинает переходить из горо­да в город, и причина ее перехода неизвестна. Но допотопное время связано с послепотопным самим фактом жизни праведника Зиусудры, помещенного на остров Дильмун. Праведник хранит основы тра­диции, на основании которой только и может осу­ществляться царская власть. Получается, что сколь­ко бы царственность ни ходила по городам, все равно есть нечто вечное и неизменное, связующее времена и пространства. И это вечное олицетворяет спасшийся от потопа и вечно живой праведник Зиусудра.

Тогда же, во время Исина и Ларсы, появляется текст «Проклятие Аккаду», в котором потоп напус­кается Энлилем на неправедного царя Нарам-Суэна, якобы разрушившего главный ниппурский храм. Воплощением потопа здесь выступают дикие племе­на кутиев, разрушившие аккадскую державу. Смысл текста понятен: потоп — орудие Энлиля, служащее наказанием за несоблюдение основных ритуалов и за отказ кормить богов жертвами.

Подведем итоги. В текстах шумерского времени потоп выступает на стороне царя, более того — сам царь в контексте битвы может отождествлять себя с потопом. В постшумерских текстах царь называ­ется «наследником долгой царственности, семенем, хранимым с допотопных времен». Спасшийся от по­топа царь — праведник, олицетворяющий собой связь времен и незыблемость принципа монархии в Двуречье. Напротив, царь, не следующий обычаям, наказывается потопом как клятвопреступник, и вмес­те с ним страдает его народ. Все остальное, что по­является в вавилоно-ассирийских текстах о потопе, уже мало связано с шумерским мироощущением и поэтому здесь не рассматривается.


ЧАСТЬ 3. ШУМЕРСКИЙ ХАРАКТЕР


В этой части мы попытаемся поставить вопрос об определении и изучении национального характера у мертвого народа. Не вдаваясь в этнологические спо­ры по поводу определения, что же такое «нацио­нальный характер», примем за основу наших рас­суждений схему Г. Д. Гачева «Космо-Психо-Логос», в которой первая часть — естественно-географиче­ские условия среды и особенности взаимодействия этноса с ландшафтом, вторая часть — особенности психического развития этноса под воздействием первого компонента схемы, третья часть — особен­ности мышления, языка и средств художественной выразительности как следствие первых двух со­ставляющих. Говоря о национальном характере, прежде всего нужно рассматривать вторую часть схемы Гачева, но это рассмотрение должно быть в неразрывной связи с двумя остальными частями. Исходя из этого, «национальный характер», о кото­ром мы будем говорить, — не что иное, как особенности психического развития этноса под воздей­ствием условий среды и специфических черт соци­ально-экономической и политической жизни. Национальный характер проявляется на всех уровнях жизни этноса — от особенностей бытового поведе­ния до религиозно-философских учений и идеологических доктрин, от керамических изделий до эпи­ческих поэм. Поэтому его можно изучать любым спо­собом: и разъезжая по стране (как японист Н. А. Нев­ский), и сидя на своем огороде с книжкой в руках (как тот же Гачев). Проверкой служат встречи с представителями изучаемого народа, заметки из све­жей прессы, сообщения телевизионных новостей. Но все это касается только живых к настоящему времени народов. Встает вопрос: а как же быть с мертвыми народами? Был ли национальный харак­тер у древних египтян, шумеров, вавилонян, асси­рийцев, хеттов, урартов? И если был, то как его можно изучать?

Ответы на эти два вопроса представляются нам двумя в равной степени трудными задачами. Во-пер­вых, национальный характер определяется там, где существует нация; нации же, как известно, появ­ляются только в начале XVIII века. До той поры можно говорить только о народах (этносах). Следо­вательно, корректно, с этнологической точки зре­ния, вопрос можно ставить так: существовал ли эт­нический характер мертвых народов? Во-вторых, этот самый этнический характер может быть виден в данном случае лишь опосредованно — только че­рез те свидетельства, которые сам народ оставил о себе. Проверка через средства массовой информа­ции или личные встречи, увы, исключена. Что же касается путешествий, то они могут дать только представление об «этнокультурном следе» умершего народа в стереотипах поведения и сознания людей, живущих сегодня на его территории. В-третьих, не все свидетельства, оставленные народом о себе, мож­но рассматривать как источники для изучения этнического характера. Здесь нужно проводить допол­нительную сортировку материала, отделяя в нем: 1) то, что типологически присуще хозяйствованию в данном типе ландшафта; 2) то, что типологически при­суще любому народу на данной ступени экономиче­ского и политического развития; 3) то, что истори­чески присуще любому народу в данную экоклиматическую эпоху развития Земли; 4) то, что типоло­гически и исторически присуще всякому народному творчеству в сложившихся условиях; 5) то, что ти­пологически и исторически присуще психике дан­ного народа в сложившихся условиях и имеет на себе отпечатки предшествующего развития. Только это пятое и может претендовать на роль источника для изучения этнического характера. Но в чистом виде оно нам не дано, а проглядывает изнутри це­лого, несущего в себе четыре предыдущих свойства. Выделить его можно только вместе с элементами этих свойств, проведя еще одну классификацию — по критериям отбора. Отбираться должно: а) уникальное, присущее только данному народу; б) неиз­меняемое с ходом истории; в) отрефлексированное самим народом в разных формах ментальной дея­тельности; г) ненаследуемое или изменяемое сосед­ними народами в процессе межкультурных контактов. Теперь встает вопрос о тех областях, из кото­рых можно черпать сведения об этническом харак­тере. Здесь тоже масса подводных камней. Прежде всего, давнее мнение о том, что характер народа луч­ше всего виден из пословиц и поговорок, после ис­следований Г. Л. Пермякова по логико-классифика­ционным схемам паремий представляется всего лишь распространенным заблуждением. У каждого наро­да существуют пословицы всех известных логико-смысловых типов. Если взять литературу поучений, то окажется, что в основе поучений лежат все те же пословицы. Если обратиться к сказкам — опять ничего не выйдет: В. Я. Пропп уже показал, что сказка международна. Значит, нужно брать сведе­ния об этническом характере из таких источников, которые были бы неповторимы как в своей логиче­ской, так и в смысловой заданности, — уникаль­ность психического должна содержаться в них уже на формальном уровне. Далее, к исследованию этнического характера необходимо привлекать данные культового календаря и связанного с ним пантеона, поскольку само их существование является продук­том психики только этого народа и отражает струк­туру этой психики наилучшим образом. Очень боль­шое значение для выяснения черт этнического ха­рактера имеет изучение категорий мироощущения, возникших в языке только данного народа и непе­реводимых до конца ни на какой другой язык. О характере народа способны говорить также зафик­сированные детали бытового и делового общения — нужно читать письма и бытовые зарисовки, если таковые имеются. Во всех этих источниках более всего следует уделять внимание акцентированным ценностям, то есть словам, ситуациям, мотивам и сюжетам, многократно повторяющимся в письмен­ных памятниках и оцениваемым положительно из­нутри самого источника. Эти акцентированные цен­ности могут быть для соседних народов или для са­мого народа в пору его ослабления предметом для литературной пародии или бытовой насмешки, но и в таком искаженном виде они не теряют своих очертаний в этнической культуре.

От этих методологических замечаний перейдем теперь к вопросу об этническом характере шуме­ров — народа, жившего в Южной Месопотамии в IV—начале II тысячелетия и оставившего нам себя в миллионах клинописных табличек. Самый вопрос о существовании у шумеров особого характера до сих пор вызывает скептические усмешки на лицах ассириологов. Принято считать, что культура Древ­ней Месопотамии была шумеро-аккадской, и на шумерскую и аккадскую ввиду совместного прожи­вания обоих народов она не делится. Тем не менее всякий непредубежденный читатель, сравнив шумер­ский и аккадский текст даже в переводе, убедится в том, насколько разными были люди, составляв­шие на глине эти тексты. Уже на первый взгляд шумерский текст поражает своей эмоциональностью, экспрессией, каким-то невероятным напором чувств, интуитивно-образным строем мысли, обилием по­второв и сравнений, ориентацией на массовое уча­стие в событиях и вместе с тем неподвижностью, отсутствием психологизма, обращенностью ко внеш­нему аспекту жизни героев. Рядом с ним аккадский текст, составленный в Вавилонии, предстает спо­койным, мрачным, мудрым, логичным, глубоко отра­жающим внутренние поиски героев, ориентирован­ным на сосредоточенность индивидуального вос­приятия. И как важен этот первый взгляд! Он, еще не определяя черты народного характера, уже под­водит читателя к ощущению того настроя, который постоянен в любом памятнике данного народа. А настрой проистекает уже непосредственно из характера.

Первым о народном характере шумеров решил­ся заговорить С. Н. Крамер. Он назвал несколько, по его мнению, основных черт, присущих шумерам: соперничество и желание превосходства, желание любви, ненависть и страх. Эти черты были замече­ны им в самых различных памятниках шумерской литературы: в песнях в честь священного брака Инанны и Думузи, в школьных диалогах-спорах о превосходстве, в эпических песнях об Энмеркаре и Гильгамеше. Однако перечисленные Крамером чер­ты едва ли можно назвать специфически шумерскими. Разве египтянам была чужда любовь, и разве фараон не сочетался браком с богиней Хатор? Не­ужели египтяне, ассирийцы или хетты, постоянно воевавшие и бравшие в рабство пленных, не мечта­ли о превосходстве и не видели друг в друге сопер­ников? Наконец, разве ненависть к врагу и страх перед богами не были присущи всему населению Древнего Востока? Из этих вопросов уже видно, сколь общими являются черты, приписанные Кра­мером одним шумерам.

Стереотипы этнического характера подразделя­ются на автостереотипы и гетеростереотипы. Авто­стереотип — образ народа в его собственных гла­зах. У шумеров нет такого образа, поскольку не бы­ло этнической самоидентификации. Самосознание их было территориальным: живя на одной террито­рии с восточносемитскими племенами, они называ­лись единым с ними именем «черноголовые», а саму территорию своего обитания называли «(наша) стра­на» (калам). «Нашей стране» противостояли все ос­тальные страны, носившие обозначение «гОры» (кур-кур). Только в этом контексте шумеры себя и воспринимали. Вследствие этого в их языке не могло возникнуть предложение «Мы шумеры», зато посто­янно можно было слышать «Мы дети (= граждане) такого-то города», «Я раб такого-то бога». Гетеро­стереотипы — образ народа в глазах других наро­дов. И здесь история разочарует этнопсихолога: ни­какого выражения национального превосходства или национальной униженности, никаких вообще отношений по национальному признаку в древневосточ­ных текстах не найти. Отношение соседей к шуме­рам имело, скорее, биосоциальный характер. Так, восточные семиты мирно сосуществовали с ними в одном ареале, эламиты ненавидели их как конку­рентов по ареалу (но точно так же они ненавидели и восточных семитов). Жители маленьких городков, куда иногда наведывались шумерские экспедиции, не имели письменности, и поэтому мы ничего не знаем об их отношении к шумерам, но скорее всего это был обычный недружелюбный взгляд слабых на сильных, пришедших поживиться добром на их тер­ритории. Наконец, завоеватели Шумера тоже никак себя не проявили: кутии не оставили письменных памятников, а амореи в стремлении оправдать узур­пацию государства слепо копировали достижения шумеров, не имея никакого мнения о своих предшественниках на престоле. Таким образом, поиск этни­ческих стереотипов в самих характеристиках древ­них источников результата не дает: граница в ран­ней древности проходила не от народа к народу, а от территории к территории, от «нашего» к «чужому».

Необходимо обратиться к самому важному для самих шумеров — к их отношениям с пространст­вом и временем, в которых и формируются особен­ности этнического характера. Для этого определим сакральный центр шумерской культуры, наиболее почитаемых божеств и их основные функции.

Источники показывают, что календарно-сакральным центром шумерской культуры был весенний период — время разлива рек, вегетации финиковой пальмы, весеннего равноденствия, брачных отноше­ний в животном мире. В социальном плане желание подстроиться под ритмы весенней природы дало поединок старого и нового вождя, обряд интронизации (или обновления сил) вождя, обряд священного брака и социально-политический феномен ама-ги — полное очищение времени от накопившихся в нем событий. Центральными фигурами этого вре­мени являются Думузи, Инанна и Нинурта (он же Нингирсу), а также силы старого мира, побеждае­мые Нинуртой. Весенняя природа настроена пози­тивно, в ней борются друг с другом за жизнь по­тенции различных будущих форм, носители кото­рых, победив соперника, немедленно вступают в брачные отношения. Мироощущение шумеров так­же позитивно и агрессивно-охранительно: охраня­ется сама потенция, возникающая из нее форма и территория, на которой происходит возникновение новой формы.

Второе место по сакральной значимости зани­мает летний период года, связанный с ситуацией, которую условно можно назвать «выход-и-запрет». Лето связано с передачей весенних сил подземному миру, обеспечивающему урожай зерновых. В соци­альном плане это сезон войн с сопредельными го­сударствами. Неслучайно для шумеров слово кур означает и «чужая страна», и «загробный мир». Это желание власти над тем, что тебе не принадлежит и за присвоение чего ты можешь понести справед­ливое наказание. Сперва под землю уходит бог ве­сенней природы Думузи, затем туда же попадает Инанна, в параллельных летним ритуалам мифах в неведомую Страну кедров отправляется Гильгамеш. В эпоху III династии Ура этот же самый сюжет до­полняется текстом о нисхождении в подземный мир царя Ур-Намму. Всюду мы сталкиваемся с одной и той же типологической ситуацией, которую можно назвать инвариантом летнего ритуала: герой, попа­дающий не в свою область бытия, встречает различные препятствия со стороны загробного (или чу­жого) мира. Притом этот мир является олицетворе­нием абсолютной справедливости. Гильгамеш уби­вает Хуваву, но не получает заветного бессмертия, поскольку его действия незаконны. Инанна прони­кает в подземный мир, но не может оттуда выйти, поскольку не знает его основного закона: количест­во живых должно быть всегда равно количеству умерших, поэтому за себя нужно оставлять замену. Ур-Намму также не суждено выйти из мира мертвых, поскольку существующий закон един для всех смертных.

О чем говорят мифы сакрального центра исто­рику социальной психологии? Прежде всего, о су­ществовании двух основных моделей поведения. Пер­вая модель — весенняя раскрепощенность, удалое буйство юного героя, побеждающего старый мир и с детской наивностью пытающегося отменить преж­ние времена ради восстановления всеобщего равен­ства и подобия. Герой отвоевывает территорию сво­его мира и утверждается на престоле как полно­правный хозяин. После этого начинается его актив­ный созидательный труд по восстановлению хра­мов, каналов и т. п. Вторая модель — выход за пределы своего мира и запрет на дальнейшие дей­ствия, получаемый извне. Если сопоставить обе мо­дели с известными нам сведениями политической истории, то в роли юного героя выступает царско-храмовая власть, а в роли подземного мира с его за­конами и запретами — консервативная земледель­ческая община. В ситуации отстаивания своей зем­ли община дает герою все полномочия для победы над врагом. В ситуации же, связанной со внешней экспансией и превышением уже данных полномо­чий, община регулирует поведение разгоряченного героя, не давая ему возможности преступить веко­вые традиции.

Самое большое число шумерских текстов духов­ного содержания посвящено четырем богам: Нинурте, Думузи, Инанне, Гильгамешу. О характере Думузи нельзя сказать ничего, поскольку это совер­шенно пассивное существо без своего голоса в тек­сте. Инанна, Гильгамеш и Нинурта — характеры одного плана, но с небольшим отличием в целевой установке. Инанна и Гильгамеш — олицетворение бесконечной жизни с присущей ей экспансией за пределы видимого пространства, с животной жаж­дой покорить преграды собственной телесности, с радикальной страстностью эмоций, расплескивае­мых в каждой точке своего сиюминутного пребыва­ния. Они появляются тогда, когда мировой порядок уже создан, сферы и сущности мира поделены бо­гами, когда состоялось отделение смертных от бессмертных. Как тринадцатая гостья в европейских сказках, которой не хватило тарелки и которая ре­шила отомстить за это новорожденной принцессе, Инанна и Гильгамеш мстят всему миру и даже друг другу за кажущуюся несправедливость миростроя. Инанна предъявляет претензии на чужие ME, Гиль­гамеш — на неположенное ему бессмертие. В от­личие от них Нинурта не расплескивает себя всю­ду, хотя и обладает идентичной страстностью и та­ким же властолюбием. Он воюет с чужими землями только для того, чтобы отстоять свою. Он отправ­ляется на войну и венчается на царство с благо­словения всех старших богов. Он начинает новый мир, выстраивая его силой своей воли и магией своего влияния на массы людей. Но несмотря на все различия, в главном эти три божества сходятся: их основные свойства — сила, власть, экспансия, влияние, сильная эмоция. Что же касается Думузи, то он пассивен, его постоянно приходится защищать, после гибели его оплакивают и т. п. Здесь мы снова видим некую оппозицию «активный герой — пас­сивное божество плодородия», за которой угадыва­ется реальное противостояние активной царской и пассивной общинной власти.

Мерой мирового порядка в шумерском пантеоне является Энлиль, олицетворяющий ландшафт, есте­ственный ход вещей и общинное собрание. Отно­шение общинной традиции к царю положительно коррелирует с отношением Энлиля к какому-либо божеству. Так, Нинурту Энлиль любит не только за то, что он его сын (что было далеко не во всех го­родах), а за его уважение к старшим: придя из по­хода, Нинурта посвящает храму Энлиля в Ниппуре все захваченные трофеи и пленников. Точно так же поступает и царь Ура Шульги, что видно из прославляющих его гимнов. Напротив, Гильгамеша Эн­лиль терпеть не может, и в таком же конфликте он находится с Инанной. Правда, об этом можно су­дить лишь косвенным образом: Энлиль ненавидит Саргона и Нарам-Суэна, покровительницей которых была Инанна-Иштар.

Теперь попытаемся дать предварительную типо­логию шумерского этнического характера, основыва­ясь на трех основных параметрах:

  1. на представле­нии о право- и левополушарности сознания, с 70-х годов существующем в объективной психологии;

  2. на теории типов философа-прагматика В. Джемса;

  3. на психологической типологии К. Г. Юнга. Делая заключения по первому параметру, нужно привести основные характеристики работы обоих полушарий. Левое полушарие головного мозга, согласно Р. Сперри, анализирует (разбирает) и синтезирует (порождает) предложения, используя всю грамматическую и связанную с ней лексическую информацию; оно вырабатывает систему аксиом, определяющую жи­тейские потребности человека; оно отвечает за аб­страктно-схематическое мышление, за приведение многого к одному, Правое полушарие, напротив, от­вечает за конкретное восприятие и мышление, се­мантическую информацию предложения, за объяс­нения, толкования, словесные или зрительно-про­странственные образы и в конечном итоге — за комп­лексность, полисемантичность образа и слова, за расщепление одного на многое. С этой точки зре­ния, шумерское сознание может быть названо правополутарным, поскольку в текстах доминируют отождествления, сравнения, эмоции и практически не встречаются обобщения. Шумерское искусство символично, шумерские научные интуиции состоят из наблюдений и ощущений, не нашедших выхода в теоретическом выводе.

Еще в начале XX столетия английский философ и психолог В. Джемс открыл существование двух психологических типов. По его мнению, все люди делятся на рационалистов и эмпириков, причем ра­ционалист — «поклонник абстрактных и вечных принципов», а эмпирика Джемс считает «любите­лем фактов во всем их необработанном многообра­зии». Рационализм всегда монистичен. Он начинает с целого и универсального и приводит вещи к един­ству. Эмпиризм, напротив, начинается с части и превращает целое в нечто собирательное. Его мож­но охарактеризовать как плюрализм. Рационалист является интеллектуалом и признает свободу воли, эмпирик сенсуалистичен и склоняется к фатализму. Рационалист идеалистичен, для эмпирика характер­на материалистическая установка. Мышлению рационалиста угрожает догматизм, мышлению эмпи­рика — скепсис. С точки зрения классификации Джемса, шумеры могут быть отнесены к эмпирикам по всем пунктам характеристики этого типа. Они эмпирики, поскольку являются любителями фак­тов, превращают целое в нечто собирательное (плю­ралистичны), склоняются к фатализму, сенсуали­стичны и материалистичны. Что же касается скеп­сиса, то они просто до него не дожили.

В 1924 году вышла в свет монография швейцар­ского психиатра К. Г. Юнга «Психологические ти­пы», в которой была дана самая удачная на сего­дняшний день типология человека. Юнг на основа­нии сотен наблюдений над больными сделал вывод о том, что в поведении и сознании преобладают:

  • экстраверсия — интроверсия,

  • рациональность — иррациональность,

  • логика — чувство,

  • ощущение — интуиция.

Под экстраверсией Юнг понимал направлен­ность поведения и сознания человека на внешний мир, под интроверсией — на свое «я». Рациональ­ным называл упорядоченное поведение, следование режиму, инструкциям, жесткое следование объек­тивной системе ценностей и т. п. К рациональным типам он относил логиков и «чувствующих» (этиков), к иррациональным — «ощущающих» (сенсориков) и интуитов:

  • интуиция информирует о возможностях, ко­торые несет в себе настоящее; она занята либо прош­лым, либо будущим;

  • ощущение постигает непосредственную реальность «здесь и сейчас» при помощи органов чувств;

  • чувство оценивает значимость взаимоотно­шений и ситуации;

  • логика (или мышление) интерпретирует вос­принятое, укладывая множество фактов действи­тельности в жесткую схему.

Автор типологии убежден в том, что каждому человеку присущи все перечисленные характеристи­ки, но хорошо развитыми являются только некоторые: либо он экстраверт, либо интроверт; либо ра­ционален, либо иррационален; либо он логик, либо этик; либо сенсорик, либо интуит. Неразвитые как бы находятся в пассиве и при недостатке внимания к ним способны порождать психические комплексы.

Следуя Юнгу, американский лингвист и культу­ролог Э. Сепир в статье «Личность» предложил распространить эту типологию также и на изучение характера отдельных наций. При этом он сделал вывод (позже самостоятельно выдвинутый литов­ским психологом А. Аугустинавичюте) о двух до­минантных разновертных функциях личности. Че­ловек может быть не просто экстравертным этиком, а экстравертным этиком с сильно развитой интровертной интуицией, но не может быть этиком с развитой логикой, поскольку обе эти функции рациональны. В частности, американцев он отнес к ло­гическим экстравертам с интуицией на втором пла­не. Такого рода типологизацию можно провести и применительно к шумерам.

Вряд ли кто-нибудь захочет отнести шумеров к рациональному типу. Гиперрационализм III дина­стии Ура, приведший цивилизацию к гибели, лиш­ний раз доказывает вредность такого образа жизни для неприспособленного к нему народа. Все попыт­ки унификации мер и весов, обожествления царей, проводившиеся либо семитами, либо под их влиянием, встречали сопротивление шумеров, которым хорошо было жить без всякой системы, проверять время по звездам и в каждом явлении находить множество ассоциаций с другими явлениями. Сле­довательно, шумеры иррациональны.

Глубочайшие размышления еврейской, индий­ской или египетской культуры над судьбой и смыс­лом жизни человека, тяга к познанию запретного и потустороннего, опора на цельность человеческой сущности, то есть признаки интровертного созна­ния, совершенно чужды шумерам. Этот народ хочет знать только то, что обнаруживает себя в конкрет­но-материальных явлениях природы, относится к феноменам окружающей среды и далеко от мира человеческой души. Это энергии и потенции вещи, аура вокруг бога или человека, такой же сияющий мир небесных светил и планет, внешние атрибуты власти. Шумерское мироощущение стремится пре­одолеть дистанцию между «я» и объектом до полного их слияния. Шумерская словесность лишена пси­хологизма, шумерская религиозность увлечена бы­тием и уделяет небольшое место описанию загроб­ного мира (и мир этот безрадостный и безысход­ный, в отличие от египетского). Следовательно, шумеры экстравертны.

Интуитивное поведение, живущее ожиданием светлого прекрасного завтра, черпающее надежду из озарения, дарующего истину, и готовое ради этого озарения пойти на материальную жертву, увы, шу­мерам несвойственно. Да и трудно представить себе государство интуитивного типа в земледельческо-скотоводческой древности, где способность земли к плодородию нужно ощущать и стимулировать и жизнь свою приводить в соответствие с ощущениями, исходящими от импульсов природы. Значит, ос­тается только сенсорика.

Итак, по системе Юнга шумеры относятся к ти­пу ощущающего (сенсорного) экстраверта. Для него характерны импульсивность, волевой напор, ува­жение к силе и власти, сильное чувственное влече­ние, стремление влиять на внешний мир и желание приспособить его под себя, покорить его. С этими качествами сочетается и основной постулат миро­восприятия: мир — это объективная реальность, данная нам в ощущении. За ее пределами нет ниче­го. Если же исходить из критериев Сепира и думать о второй доминантной функции, то скорее всего это интровертная этика — желание определить свое отношение к объектам и существам внешнего мира, руководствуясь собственными представлениями о благоприятных или неблагоприятных влияниях.

Однако эта характеристика отражает только ту часть этнического характера шумеров, которая свя­зана с активностью героев типа Нинурты или Гильгамеша. Ведь еще есть и пассивное большинство общины, признающее только жизнь по календарю и по дедовским обычаям. Поскольку община кон­фликтовала с активным началом этноса, то следует признать за ней иной психологический тип. Но ка­кой — этого даже предположительно определить нельзя по причине отсутствия текстов, отражаю­щих типично общинное мировосприятие.

Как и следовало ожидать, преемники шуме­ров — вавилоняне и ассирийцы — совершенно из­вратили образы, особенно соответствующие шумер­скому характеру. Нинурта превратился у них спер­ва в похитителя ME, наказанного хитростью бога Энки за непомерное хвастовство своей силой, а за­тем и вовсе в зловещее божество войны и смерти, во многом подобное мрачному богу загробного мира Нергалу. Он перестал ассоциироваться с новогод­ним празднеством, поскольку его место заняли ме­стные семитские боги Мардук и Ашшур. Гильгамеш стал искать не славу героя, покорившего мир, а славу ученого и мудреца, описавшего свои путеше­ствия и обретшего бессмертие через плоды своего разума. Странствия Гильгамеша в аккадском эпосе повторяли годовой цикл Ниппурского календаря с его основными ритуалами, причем изменение мира в течение года было спроецировано на эволюцию человеческой личности в течение ее жизни. Инанна-Иштар превратилась в абстрактную богиню жен­ской сущности, ответственную и за плодородие, и за рождение детей, и даже за наделение человека материальными благами по службе (то есть за его общественный статус). Для вавилонян шумерские ценности, связанные с экспансией и общинным мировым порядком, стали враждебны. Ассирийцы вос­приняли только экспансию и даже сделали Гильга­меша своим любимым героем, но это был другой, совсем не шумерский Гильгамеш. Исконные ценно­сти шумерского народа, как и следовало ожидать, не смогли повториться и возродиться в новую эпо­ху, посреди афразийского мира с его рационалисти­ческим стремлением к единобожию, единоцарствию и подсознательным отрицанием естественного по­рядка.





ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Шумеры и мы


В современном мире не существует шумерского и даже шире — месопотамского мифа. Египет, на­пример, растиражирован в многократно искажен­ном виде третьесортными голливудскими картинами о мести мумии фараона, дешевыми подделками под древность, по сию пору продаваемыми в разных странах мира, стихотворениями европейских поэтов на псевдоегипетские темы. Когда-то Египет считал­ся родиной всемирного эзотерического знания, его святыням и текстам, не умея их читать, поклоня­лись итальянские и немецкие герметисты. Египет призывали в свидетели открытых ими истин Копер­ник, Бруно и Кеплер. Еще раньше тайнам Египта дивились древние греки и римляне, считавшие егип­тян своими учителями во всех областях знания. Таким образом, можно сказать, что с древнейших времен существует культурный миф Египта, и это свидетельствует об особом свойстве самой древне­египетской культуры — о заложенной в ней спо­собности к мистификации человека со стороны. Кроме этого, конечно, не следует сбрасывать со счетов еще два чрезвычайно значимых фактора. Во-первых, египетская культура известна преимущественно зрительно, то есть через многочисленные изображения, количество которых превалирует над числом письменных памятников. Глядя на изобра­жение, человек может наложить на него любое «озвучение», придать ему любой смысл, какой толь­ко доступен его фантазии. Во-вторых, современ­ный Египет является одним из самых популярных туристических объектов, и поддержание египетского культурного мифа во всех формах и на всех уров­нях позволяет этой стране преумножать и без того немалые богатства, удерживая свое высокое эконо­мическое положение в странах арабского мира.

Совсем иначе обстоят дела с месопотамской культурой с древности и до наших дней. Шумеры, вавилоняне и ассирийцы оставили больше текстов, чем изображений, тексты эти читаются нелегко и в основном посвящены вопросам, далеким от разре­шения последних тайн жизни и смерти. Как мы уже показали, шумерская культура и ее преемники сильно укоренены в бытии, образности здесь куда больше, нежели символизма, конкретность, деталь­ность описания в основном превалирует над теоре­тическими размышлениями. Месопотамская культура не может мистифицировать, внушать ужас пе­ред недоступной тайной, потому что она недоста­точно концептуальна и не в должной мере обраще­на к душе (можно сказать, недостаточно интровертна). Человека здесь интересует либо мировой поря­док и его соотнесенность с ним (шумеры и кален­дарь), либо порядок общественный и его участие в поддержании этого порядка (вавилоняне и закон). Поэтому опыт месопотамской культуры может быть интересен только людям здравомыслящим, с научно ориентированным мировоззрением, либо людям серьезного искусства, извлекающим уроки из колоссального опыта древних мастеров. Но на массовое восприятие — во всяком случае, на сегодняшнее — эта традиция не рассчитана, поскольку в ней нет ни психотехник, ни мистических учений, а все сколько-нибудь магическое и астрологическое подчинено вполне конкретным прагматическим задачам. От­сутствие внешней эффектности и труднодоступная глубина отпугивают массового читателя, и в резуль­тате можно с прискорбием констатировать отсутст­вие обратной связи между древними народами Ме­сопотамии и современным миром.

Но если бы это касалось только древних наро­дов! Положение современного Ирака сравнимо только с жизнью блокадного Ленинграда, с той разницей, что иракская блокада и изоляция от мирового со­общества длятся уже около десятилетия. Трагедия древней земли отпугивает от Ирака туристов, а это, в свою очередь, тормозит процесс тиражирования иракской культуры на мировом рынке. В результате нет, например, фильмов и спектаклей по сюжетам аккадского эпоса о Гильгамеше, почти нет попу­лярных книг, несущих в себе первичные сведения о культуре Древней Месопотамии. Разделы по Дву­речью в школьных и вузовских учебниках написаны несравненно более скучно и лапидарно, нежели статьи по Египту или Израилю. Никакой информа­ции, за исключением тех фактов, что в Месопота­мии были ирригация, клинопись и рабы, учащийся получить не может.

На фоне прискорбного положения с месопотамской культурой в целом судьба шумерского насле­дия в современном мире может быть названа про­сто несостоявшейся. Студенчество, как и массовый читатель, начинает более-менее осознанно воспри­нимать историю Месопотамии только с Законов Хаммурапи. Шумерская история и культура не вхо­дят в сознание по нескольким причинам. О первой причине не хочется говорить долго — дело в отсут­ствии грамотно и красочно составленных альбомов по искусству Двуречья, которые помогли бы ввести учащегося (или просто любопытствующего) в про­странство шумерской культуры. Вторая причина намного серьезнее и фундаментальнее. Шумерская культура — осколок той части архаического мира, которую составляли народы, существовавшие еще до расцвета первых египетских государств и впо­следствии не вошедшие в число лидеров древности. Если Египет по многим своим мировоззренческим конструкциям смыкается с другими областями и народами афразийского мира, то система ценностей шумеров примыкает совершенно к другому полюсу, о местонахождении которого мы можем сегодня лишь догадываться. Шумерский мир — это такая архаика, которую в некоторых проявлениях можно сравнить с архаикой доарийской Индии и дравид­ского Ирана, в чем-то — с сибирским шаманизмом, а в чем-то даже с индоевропейскими народами (на­пример, с древними иранцами и славянами). Здесь ценится бытийное, множественное, материальное, оседлое, более связанное с домом и землей, нежели собственно с культом предков. Здесь нет абсолют­ной человеческой власти над миром, чувство рав­ноправно с разумом и волей, а иногда затмевает их. Законы сил внешнего мира ценятся здесь больше, чем законы общества. Такая «неафразийская» коди­ровка мироздания не вмещается в сознание людей, возросших на типично афразийских ценностях: еди­ный бог, единый мир, единый государь, примат ду­ховного над материальным, родственного над территориальным, разумного и волевого над чувственным, социального над природным. Адекватное по­нимание шумерского мира означало бы понимание еще одного подхода к устройству мира общечелове­ческого, а мир этот гораздо шире и больше прокру­стова ложа библейско-германской модели.

Хочется надеяться на то, что в будущем много­полярность мирового культурного развития станет основным принципом гуманитарных исследований, а изучение обществ неафразийской архаики (или неклассической архаики) в аспекте ценностной сис­темы станет одним из приоритетных направлений деятельности историков и культурологов. При со­блюдении этих условий можно будет не только глубоко вчитаться в разнообразные памятники шу­мерской культуры, но и впервые непредвзято рас­смотреть шумерское наследие как вариант альтер­нативной общественной стратагемы, интересный со­временному человеку в качестве модели при про­гнозировании будущего развития человечества.

Говоря о шумерской модели мира, нужно учи­тывать поразительную близость между государст­вами Южного Двуречья и осуществившейся в XX веке моделью социалистического государства. Общими здесь являются и представления о рево­люции как очищении времени от событий, и прину­дительный труд населения на государство, и стрем­ление государства обеспечить всех равными пайка­ми. Вообще можно, наверное, сказать, что Шумер представляет собой как бы подсознание человече­ства — шумерская культура подпитывается перво­бытнообщинными эмоциями, которые современный человек должен в себе преодолевать и трансформи­ровать. Это и желание физического превосходства над другими, и стремление к равенству всех людей (прежде всего к имущественному), и отрицание свободы воли, и связанное с ним отрицание чело­веческой личности, и стремление расправиться со всем, что кажется бесполезным в наследии прошлого. Вместе с тем нельзя игнорировать какую-то особую целительность шумерской культуры, к ко­торой погрязший в комплексах и условностях об­щества современный человек припадает в поисках искренности, душевной теплоты и ответов на глав­ные вопросы бытия. За этой культурой как будто скрывается навсегда утраченное детство — время больших вопросов к жизни, на которые не смог от­ветить озабоченный сиюминутными делами повзрос­левший человек. Такими же наивными и главными для жизни всегда были Гомер и Шекспир — со всеми реками крови, открытыми страстями — но и с тем предельным проникновением в сущность че­ловека, на которое способно только существо с задатками одновременно ребенка и бога. Можно ска­зать, что шумерская культура по-шекспировски гени­альна выбором своей духовной цели — и так же, как Шекспир, отвращает современного человека набором своих средств.

Если читатель, закрыв последнюю страницу этой книги, смог ощутить Шумер как нечто фундамен­тально значимое и одновременно ни на что непохо­жее, в чем еще предстоит разобраться, — значит, мы можем считать свою цель достигнутой.


ПРИЛОЖЕНИЯ


В Приложении помещены переводы шумерских тек­стов разных эпох. Все переводы выполнены по из­даниям клинописных автографии с учетом латин­ской транслитерации текстов. Каждому переводу предпослано краткое пояснение. Переводчики ста­рались сохранить ритмико-интонационную основу текста, избегая обращений к высокому стилю и по­этических украшений, ведущих к восприятию тек­ста как некой «восточной экзотики». В квадратные скобки взяты битые части табличек, в круглые — слова, добавленные авторами перевода для сохране­ния целостности русского предложения. Непонят­ные места обозначены многоточием; хорошо сохра­нившиеся слова, перевод которых неизвестен, — курсивом. Слова и понятия, смысл которых неясен, заключены в кавычки.


Диоритовая пластинка Ур-Нанше (URN. 49)


Уникальная надпись первого правителя I династии Лагаша Ур-Нанше, посвященная строительству тро­стникового храма и сочетающая в себе элементы царской строительной надписи, заклинания и храмового гимна. Переводится на русский язык впер­вые. Перевод со старошумерского Ю. Б. Гавриловой по изданию: Steible Н. Die altsumerischen Bau-und Weihinschriften. Teil I. Wiesbaden, 1982 (далее ABW I). S. 110—111.


О тростник священный!

Тростник—древо вод глубоких!

Тростник! Ветви твои —

красно-коричневые!

Корни твои из глубин Энки прорастают!

Ветви твои...

Борода твоя — из лазурита!

Тростник! Лица чужой земли ты

достигаешь!

Тростник! Энки-Нинки пусть приятное

тебе сделают!

Энки пусть разрешение на работу

(с тобой) объявит!

В 3 строках частично разбиты знаки.

Нингирсу слава!

Шуль-Утуль,

Бог-покровитель царя,

Священную корзину поднял.

Ур-Нанше, царь Лагаша, сын Гуниду,

внук Гурсара,

Святилище в Гирсу построил.


Строительная надпись Энметены (Ent. 16)


В надписи лагашского царя Энметены перечислены все его основные строительные мероприятия. Эта стандартная надпись приводится здесь как один из лучших образцов жанра. Переводится на русский язык впервые. Перевод со старошумерского Ю. Б. Гавриловой по изданию: ABW I. S. 219—220.


Энметена — энси Лагаша, сын Эанатума, энси города Лагаша — (посвящает) бо­гу Нингирсу, воину Энлиля. Большой храм в Антасурре для бога Нингирсу он постро­ил, золотом и серебром его отделал. Сады в Эшаге насадил. Колодец из каменных блоков соорудил. Тогда его раб (по имени) Дуду, жрец бога Нингирсу, стену на сто­роне (канала) Сала (на территории) Гуэдена построил. Храму дал название «Глаз, поднятый над степью». Стену пристани для фрахтования судов в городе Гирсу постро­ил и назвал ее «Владыка живых существ». Его бог Шуль-Утуль ради его жизни для Нингирсу в храме Энинну пусть склонится. Для бога Нингирсу — Энметена, энси Ла­гаша, сын Эанатума, энси Лагаша, который святилище Нингирсу построил. Его бог Шуль-Утуль.


Конусы В и С Урукагины (Ukg. 4-5)


Один из основных источников по истории и идео­логии раннединастического Шумера. Сохранилось три глиняных конуса с надписями царя Урукагины, сделанными в первый год его царствования в Лагаше. Конус А сохранился плохо, к тому же он со­держит только информацию о построенных и вос­становленных сооружениях. Конусы В и С содер­жат законодательную декларацию Урукагины с по­дробным перечнем всех правонарушений до его правления и всех нововведений с момента его воцаре­ния. Текст неоднократно переводился на многие язы­ки мира. На русском языке есть переводы В. В. Стру­ве и И. М. Дьяконова, особенно: Дьяконов И. М. Реформы Урукагины в Лагаше // Вестник древней истории 1 (1951). Новый русский перевод сделан без разбивки на строки, чтобы облегчить читателю восприятие этого весьма непростого памятника. Пе­ревод со старошумерского Ю. Б. Гавриловой по из­данию: ABWI. S. 288—313.


Богу Нингирсу, герою Энлиля, Урукагина — царь Лагаша — дворец Тираша по­строил. Антасурру построил. Храм богини Бау построил, бур-саг — храм для ее по­стоянных жертвоприношений — построил. Помещение для стрижки овец в ее (богини Бау. — Ю. Г.) Урукуге построил. Богине Нанше канал, идущий в Нина, ее любимый канал, лопатой прорыл, устье его до аб-шага17 протянул. Стену (города) Гирсу по­строил.

С давних пор, с тех пор, как семя вы­шло, тогда, лодочник лодку себе забирал, пастух осла себе забирал, пастух овцу себе забирал, надсмотрщик над рыбаками сеть (?) себе забирал. Жрецы-умастители поло­женный ячмень в Анбаре отмеряли. Пасту­хи рунных баранов за белого барана сереб­ром платили. «Человек с длинной верев­кой»18, главный певчий, управляющий, пи­вовар, старосты за жертвенного ягненка серебром платили. Волы богов огород энси возделывали. Лучшее поле богов — это лу­ковая посадка, огуречная посадка энси. Уп­ряжных ослов, рабочих волов (у) верхов­ных жрецов отбирали, зерно верховных жре­цов воины энси (себе) отделяли. Одежду Пи-Нингилима, одежду уаш, «одежду великолепия», одежду нигбарба, льняную одеж­ду, лен, лен, связанный в узел, бронзовый головной убор, бронзовый гвоздь, бронзо­вый предмет рурра, блестящую кожу, «кры­ло птицы Ширбурги», обувь (?) биль-ги-ше-дуль, 1/2 бар-дуль верховные жрецы в качестве подати приносили. Администратор храма в саду бедной горожанки деревья обирал, плоды оттуда уносил. Для похорон умершего (было необходимо): 7 кувшинов пива, хлебов 420. 2 уль зерна хаза, одну одежду, одного лучшего козленка, одно ложе ухмуш уносил; 1 уль зерна человек-плакалыцик уносил. Если на «тростник Энки» человека приводили, (было необходи­мо): 7 кувшинов пива, хлебов 420. 2 уль зерна, одну одежду, одно ложе, одно сиде­нье ухмуш уносил; 1 уль зерна человек-пла­кальщик уносил. Ремесленники хлеб «под­нятия рук» имели. Двое юношей плату за перевоз в воротах (кладбища) имели.

Дом энси примыкал к полю энси, дом «женской усадьбы» примыкал к полю «жен­ской усадьбы», дом детей примыкал к полю детей. От кисурры 19 бога Нингирсу до моря контролеры-исполнители были поставлены. Шублугаль20 на узком поле свой колодец устраивал, игинуду21 пользовались водой, находящейся на поле. Водой канала Мушду, на узком поле находившегося, игинуду пользовался. Порядок прежний был таким.

Когда бог Нингирсу, герой Энлиля, Урукагине царственность города Лагаша вру­чил, из 36000 человек за руку его взял, прежнее положение вещей он (Урукагина. — Ю. Г.) установил. Слову своего ца­ря, которое Нингирсу ему сказал, он внял. От лодок лодочников отстранил, от ослов, от овец пастухов отстранил, от сети рыба­ков отстранил. От положенного ячменя жрецов-умастителей заведующего запасом от­странил. От белого барана, от жертвенного ягненка отчислявших серебро контролеров он отстранил. Подать иль верховные жре­цы во дворец приносили, контролеров от них он отстранил. В доме энси, в поле энси бога Нингирсу хозяином их поставил. В доме «женской усадьбы», в поле «женской усадьбы богиню» Бау владычицей их по­ставил. В доме детей, в поле детей бога Шульшагана хозяином их поставил. От гра­ницы бога Нингирсу до моря контролеры человеку не указывали. Для похорон умер­шего (было необходимо): 3 кувшина пива, хлебов 80. Одно ложе, одного лучшего козленка ухмуш уносил; 3 бан (= ½ уль) зерна плакальщик уносил. Если на «трост­ник Энки» человека приводили, (было не­обходимо): 4 кувшина пива, хлебов 240. 1 уль зерна ухмуш уносил, 3 бан зерна пла­кальщик уносил. Один женский головной платок, одну сила благовония верховная жрица уносила. 420 хлебов сухих — это хлеб положенный. 40 хлебов свежих — это хлеб положенный (для) уст. 10 хлебов све­жих — хлеб жертвенного стола. 5 хлебов «человека-оглашения», 2 амфоры пива, один кувшин саду певчего (из) Гирсу. 490 хле­бов, 2 амфоры пива, один кувшин саду пев­чего (из) Лагаша. 406 хлебов, одна амфора пива, один кувшин саду певчего. 250 хлебов, одна амфора пива плакальщиков. 180 хлебов, одна амфора пива старцев из Нина. Игинуду масло отмеренное установленное, 1 хлеб (для) уст его, 5 «хлебов ночной жерт­вы» его, один «хлеб утренний» его, 6 «хлебов полуночи» его. 60 хлебов, одна амфора пива, 3 меры ячменя — жрецу сагбур. Плату за перевоз в воротах двум юношам он отменил. Ремесленникам «хлеб поднятия рук» он отменил. Администратор храма в сад бедной горожанки не входил. Если у шублугаля хороший осел рождается, (и) если староста «Хочу у тебя купить» ска­жет, (и) если при покупке «Серебро, при­ятное моему сердцу, отвесь мне» он (шублугаль – Д.Л.) ска­жет, (и) когда он не сможет купить, то староста в гневе из-за этого пусть не тро­гает его. К дому вельможи дом шублугаля примыкает. Если этот вельможа «Хочу у тебя купить» скажет, (и) когда он будет покупать «Серебро по моему желанию от­весь мне, мой дом — корзина, наполни его зерном!» скажет, и когда он не сможет ку­пить, этот «большой человек» шублугаля в гневе из-за этого пусть не трогает — (так) он приказал. Жителей Лагаша от подушной подати, меры положенной, насыпания зер­на, воровства, убийства, заключения он избавил; освобождение (букв.: «возвращение к матери» - Д.Л.) (граждан) уста­новил. Чтобы бедняк (и) вдова человеку сильному не предавались, с богом Нингирсу Урукагина этот договор заключил. В этом году «маленький канал», (в) Гирсу имеющийся, для Нингирсу он лопатой прорыл. Его прежнее имя установил: «Нингирсу — избранник Ниппура» Урукагина его назвал. Канал, идущий в Нина, с ним со­единил. Это канал священный, поток его чистый. Богине Нанше проточную воду пусть он приносит!


Статуя Б Гудеа


Надпись на статуе Б правителя Гудеа из Лагаша датируется концом XXII в. и посвящена экспедиции шумеров за строительными материалами в различ­ные регионы Ближнего Востока. Надпись дает цен­ные сведения о географических представлениях шу­меров эпохи Гудеа, о церемонии освящения храма и о празднике карнавального типа, который справ­лялся в Лагаше в течение недели после процедуры освящения. Из этого и других текстов Гудеа ясно, что храм в честь Нингирсу создавался к Новому го­ду и церемония его освящения совпадала с первой неделей после новолуния первого месяца. Текст яв­ляется также важным источником в области исто­рической психологии, поскольку приоткрывает за­весу над представлениями шумеров о роли изобра­жения и надписи в загробной жизни человека. На русский язык переводится впервые. Перевод с но­вошумерского В. В. Емельянова по изданию: Edzard D. О. Gudea and His Dynasty. Toronto, 1997. P. 31—38.


От храма его хозяина Нингирсу к ста­туе Гудеа, построившего (храм) Энинну, одна сила хлеба, одна сила пива, 1/2 сила измельченной муки, 1/2 сила поджаренно­го хлеба и полбы в качестве регулярных приношений положено. Если кто-либо из энси отменит их и ME Нингирсу умень­шит22, его собственные приношения из храма Нингирсу пусть будут удалены, при­казы его пусть будут отменены.

Для Нингирсу — могучего героя Энлиля — Гудеа, драгоценное имя, энси Лагаша, пастырь, найденный сердцем Нингирсу, удостоенный благостного взгляда Нанше, наделенный силой Ниндара, верный слову Бау, сын, рожденный Гатумдуг, наделен­ный мужеством и высоким скипетром Игалима, в избытке наделенный жизненной силой Шульшагана, чью честную главу в собрании высветил Нингишзида. Когда Нин­гирсу на город свой благостно взглянул, Гудеа в благочестивые пастыри в стране он избрал, из числа 216000 человек руку его взял — (то для Нингирсу) город он очи­стил, огнем осветил, для кирпичей установил форму, как оракул, судьбу (каждого) кирпича определяющую.

Ритуально нечистых, вызывающих страх (своим видом), ..., ..., {два непонятных слова} женщин в тягости из города он вывел. Женщина свою корзину не поднимала — первый из силачей на го­лове ее водружал. Дом Нингирсу, подобный Эреду, в чистом месте он построил. Плеть не била, бич не бил, мать дитя свое не била. В руках управляющего, инспекто­ра, надзирателя, сборщика налогов, взи­рающих на работу, надзор был подобен (мяг­кой) чесаной шерсти. На городском клад­бище лопата не лежала, тело земле не пре­давали, певчие арфу не приносили, погре­бального плача не заводили, плакальщица слез не проливала. Никто в пределах Лагаша подсудимого к месту клятвы не при­водил, ни один кредитор в дом человека не входил.

Для Нингирсу, своего хозяина, все не­обходимое он видимым сделал. Его свер­кающий Энинну — птицу Анзуд — он по­строил (и) на место свое вернул, внутри него его любимую террасу в аромате кедра для него создал.

Когда дом Нингирсу он построил, (то) Нингирсу, его любимый хозяин, от Моря Верхнего до Моря Нижнего все пути ему открыл. Из кедровых гор Амана кедры дли­ной 60 локтей, кедры длиной 50 локтей, бук длиной 25 локтей, превратив в балки, он вывез. Шарур, потоп его сражения, он для него создал. Шаргаз — медный семи-глазый гвоздь — он для него создал... {Шарур и Шаргаз — названия двух видов оружия бога Нингирсу. Следующая строка непонятна.} Из этого кедра большие дверные створки он изготовил, сияющими инкрустациями укра­сил (и) в Энинну внес. В высоком доме, в месте излияния вод, он в качестве пото­лочных балок их (стволы деревьев. — В. Е) установил. Из Урсу (и) района Эблы дере­во забалум, большие сосны, горный пла­тан, превратив в балки, он в качестве по­толочных балок в Энинну установил. Из Уманума (и) района Менуа, из Басалы (и) района Марту большие глыбы камня он вывез, стелу (из них) изготовил (и) во дво­ре Энинну поставил. Из Тиданума (и) рай­она Марту мрамор в глыбах он доставил, спальные покои (?) (из них) создал, двер­ные засовы в храме установил. Из Абуллат (и) района Кимаш медь он добыл (и из этой меди) булаву, которой страны света не выносят, изготовил. Из района Мелухха эбеновое дерево он вывез, ... изготовил. Глыбы камня хулалу он вывез (и из этого камня) булаву с трехголовым львом изго­товил. Золотой песок из района Хахума он вывез (и этот песок) для булавы с трехго­ловым львом использовал. Золотой песок из района Мелухха он вывез (и) в колчан его превратил. Абри он вывез, из (поселения) Губин — района деревьев халуб — стволы халуб он вывез (и) в навершие Шарура — птицу — превратил. Из Мадги района Реки Ордалий множество глыб би­тума он вывез (и) фундамент Энинну по­строил. Глину хаум он вывез. С гор Барме бесчисленные глыбы камня на большие бар­ки он погрузил и в фундамент Энинну за­ложил. Города Элама и Аншана оружием он поразил, трофеи их (богу) Нингирсу в Энинну доставил.

Когда Энинну для Нингирсу он постро­ил, Гудеа, энси Лагаша, роскошно его укра­сил. Храм, подобный этому, ни один пра­витель (до Гудеа) Нингирсу не построил, а он построил. Имя (свое) он начертал, все необходимое видимым сделал, приказы Нин­гирсу точно исполнил. Из района Маган диорит он вывез (и) в статую свою превра­тил. Он назвал ее «Хозяину моему храм его я построил, ради жизни — мой дар» (и) в Энинну ее внес.

Гудеа в статую слово вложил: «О ста­туя! Хозяину моему расскажи: „Когда Энин­ну, его любимый дом, я построил, в долгу я не был и руки мои чисты были. Семь дней зерно не мололи, рабыня с госпожой своей сравнялась, раб рука об руку с гос­подином ходил. В моем городе нечистый спать не ложился. Вражду туда, откуда пришла, вернули. Справедливость Нанше и Нингирсу в почете была: сироте имеющий богатство (зла) не причинял, вдове имею­щий власть (зла) не причинял; в доме, где нет наследника-мужчины, дочь елей для воскурения возливала {Имеются в виду поминальные жертвы, которые долж­ны были приноситься предку старшим в роду сыном. Если сыновей не было, обязанность возлагалась на старшую дочь.}». Вот что в уста статуи он вложил.

Статуя эта — не из серебра, не из ла­зурита, не из меди, не из олова (и) не из бронзы. Она из диорита, по которому ни­кто не работал.

Пусть стоит она в месте напоения во­дою! { То есть в месте поминовения умерших.}

Поднятием руки никто ее да не разрушит!

О статуя! Твой глаз — (глаз) Нингирсу!

Если кто-нибудь статую Гудеа, энси Лагаша, построившего Энинну для Нингирсу, из Энинну вынесет, надпись с нее сотрет, статую разобьет, в добрый Новый год в со­брании заявит, что его бог подобен моему хозяину Нингирсу, из моих решений что-либо изменит, из моих даров что-либо (се­бе) заберет, имя мое из собрания хвалеб­ных песен удалит (и) свое имя туда вста­вит, праздник Нингирсу, моего хозяина, во дворе Энинну отменит, не примет во вни­мание, что с давних пор, с тех пор, как се­мя вышло, если энси Лагаша Энинну Нин­гирсу, моему хозяину, строил, то все подо­бающее видимым делал и приказы его никто не смел нарушать, решения его ни­кто не мог изменять... (Так вот,) если кто-нибудь приказы Гудеа, энси Лагаша, нару­шит, решения его изменит, (то) пусть Ан, Энлиль, Нинхурсаг, Энки, чье истинно сло­во, Зуэн, чье необъяснимо имя, Нингирсу, царь оружия, Нанше, защитница обиженных, Ниндара, царь-герой, мать Лагаша свет­лая Гатумдуг, Бау-владычица, первородная дочь Ана, Инанна, владычица битвы, Уту, светоносный царь, Хендурсанг, глашатай Стра­ны, Игалим, Шульшага, Нинмарки, перво­родный сын Нанше, Думузиабзу, владыка Кинунира, мой бог Нингишзида судьбу его изменят!

Пусть, волу подобно, в этот день он бу­дет убит!

Пусть, быку подобно, в своей дикой си­ле будет он пойман!

Пусть с трона, на котором восседает, в пыль он будет посажен!

Пусть уничтожение имени ему припом­нится!

Пусть его имя из храма его бога (и) с табличек убрано будет!

Пусть его бог на восстание его народа взора не обращает!

Пусть дождь его вернется на небо, а воды земли к земле обратятся!

Пускай безымянным он пребудет!

Пусть будет голод в его правленье!

Пускай он, как чинивший зло правед­ному, ...{ Неясно чтение трех знаков } будет несвободен!

Пусть Страна величие Защитника бо­гов — владыки Нингирсу — узнает!


Путешествие Энки в Ниппур


Текст представляет собой гимническую аранжиров­ку вербальной части ритуала, включавшего путеше­ствие бога-сына к богу-отцу с целью получить благословение на жизнь в новом храме, а также жерт­венное кормление отца. Записан в Ниппуре Старо­вавилонского периода. В тексте есть ценное упоми­нание о растительной версии антропогенеза. На русский язык переводится впервые. Перевод с ново­шумерского В. В. Емельянова по изданию: Al-Fou-di А.-И. A. Enki's Journey to Nippur: The Journeys of the Gods. Ann Arbor, 1969. P. 69—76.


В стародавние дни, когда судьбы

решались,

В изобильный год, порожденный Аном,

Когда люди, траве подобно,

из-под земли пробивались,

Владыка Абзу, царь Энки,

Энки — владыка, решающий судьбы,

Дом свой из серебра-лазурита построил!

Как день, серебро-лазурит в нем сияют!

В святилище Абзу радость принес он!

Его превосходная форма от Абзу исходит!

Все (боги) предстали пред

Энки-владыкой.

Из серебра он дом построил,

лазуритом его расцветил,

Богато золотом его украсил,

На берегу Эреду дом воздвиг он!

Кирпич его — говорящий,

советы дающий!

Его тростниковая кровля как бык ревет!

Дом Энки взывает громко!

Ночью дом хозяина славит,

добра ему желает!

Хозяину Энки слуга Исимуд

вкрадчиво молвит,

У дома стоит и к нему взывает,

У кирпича стоит и речь к нему обращает:

«Дом, основанный на серебре-лазурите,

Чье основание насыпано в Абзу,

О котором заботится Энки из Абзу,

Что подобно Тигру с Евфратом

ужас наводит, -

Абзу Энки ты радость приносишь!

Твой засов не имеет равных!

Твой замок — лев страшный!

Твоя кровля — бык небесный,

форма его совершенна!

Твоя циновка — лазурит,

украшающий кровлю!

Твой свод — бык, рог поднявший!

Твои врата — лев, человека хватающий!

Твой порог — леопард,

на человека бросающийся!

Абзу! Место чистое, украшенное!

Э-Энгура! Хозяин твой стопу

на тебя возложил!

Энки, царь Абзу,

Твое основание сердолику уподобил!

Лазуритовый заговор заботливо

произнес он!

Лалхар, дом Энки — серебро очищенное,

Бык, хозяину своему покорный,

Ревом своим советы дающий!

Э-Энгура Энки — тростниковый стилос,

дарованный светлым Аном!

В глубине твоей высокий

престол установлен!

Порог твой — священная лестница Ана!

Абзу — чистое место,

где судьбы определяют!

Владыка разума, царь Энки,

Нудиммуд, царь Эреду,

Никому не даст заглянуть

в глубины Абзу!

Твой жрец абгаль волосы свои

за спину закидывает!

Эреду, возлюбленный Энки!

Э-Энгура, чье сердце полно изобилия!

Абзу, жизнь Страны, возлюбленная Энки!

Дом, воздвигнутый на краю,

ME совершенные несущий!

Эреду! Тень твоя до сердцевины моря

простирается!

Разъяренное море, соперника

не имеющее,

Высокая река, ужас телу Страны

несущая,

О Э-Энгура! Потоп великий, земли

коснувшийся!

Дом на краю Бездны, леопард

глубины Абзу,

Высокий дом Энки, разум Стране

дарующий!

Твой певец, подобно реке в половодье,

Хозяину своему Энки громко поет!

Для его светлого дома все наилучшее

он приготовил:

Лира зами, плектр,

Хархар, лира сабиту, лира мириту

заполнили дом!

Дружно они взыграли:

Зазвучали священные плектры Энки,

Все барабаны тиги дроби забили!

Слово Энки неотменимо,

Слово его возврата не знает!»

Так говорил кирпичу Исимуд,

Прославляя Э-Энгуру сладостной песнью.

Когда построил, когда построил,

Когда Энки Эреду воздвигнул —

Лесистую гору насыпанную,

воды достигающую,

Чьи святилища на тростниковых

стволах основаны, —

Когда в садах его чудесных плоды соком

налились,

То птицы лапки свои с веток свесили,

Большие карпы в медковых зарослях

для него резвились,

Болотные карпы хвостами своими среди

молодых тростников для него поводили.

Когда Энки встает — все рыбы

на волнах встают перед ним!

Изумление в Абзу принес он,

Радость в Энгуру принес он,

Морю подобно, ужас принес он,

Подобно реке в половодье, он страхом

наполнен!

Южный Ветер жестокий для него над

Евфратом поднялся!

Его шест змее подобен!

Его весла низкорослым тростникам

подобны!

Когда Энки отчалил, год изобилья был

полон!

Ладья покинула гавань, канат был

отвязан от трапа!

От дома Эреду, что он покинул,

Река хозяину советы давала,

Голос ее — голос теленка, голос коровы

доброй!

Энки быков зарезал, овец принес

в жертву.

Где нет барабанов ала — на место свое

он вернул их,

Где нет бронзовых г/б-барабанов —

на место свое он их вывел!

К Ниппуру один стопы он направил,

В Гигуну, святилище Ниппура,

вступил он!

Энки с пивом приблизился, с вином

приблизился,

В большие бронзовые сосуды вино

возлил он,

В это же время пиво из полбы он

приготовил,

В сосуде кукурру сусло для вкусного

пива он приготовил,

Сироп из фиников в носик возлил,

качество пива повысил!

После того как сусло в сироп

превратилось,

остужаться его он поставил!

Энки в святилище Ниппура

Для Энлиля, отца своего, пир устроил!

Ана усадил на высокое место,

К Ану он подсадил Энлиля,

Нинту усадил на угол почета,

Ануннаков впритык посадил он!

Люди их пивом напоили,

вином ублажили,

Бронзовые чаши большими сделали,

Из-за бронзовых чаш богини Ураш

спор затеяли боги.

Сосуды тилимда, как священная ладья,

засверкали!

Пива испив, вином насладясь,

Из дома выставив свои ноги,

Энлиль в Ниппуре исполнился радости,

Энлиль к Ануннакам обратился:

«О великие боги, здесь стоящие!

Ануннаки, в место Собрания пришедшие!

Мой сын, царь Энки, дом построил,

Лесистой горе подобно, из земли Эреду

он вывел,

В месте священном дом он построил!

Эреду — чистое место, для входа

оно недоступно!

Дом, построенный из серебра,

украшенный лазуритом!

Дом, строящий в ряд барабаны тиги,

заговоры творящий!

Священные песни дружно дом

славословят!

Святилищу Абзу, благой судьбе Энки,

несущей прекрасные ME,

Эреду, светлому дому воздвигнутому,

Отцу Энки — слава»!


Путешествие Нинурты в Уреду


Космогонический гимн-миф, повествующий о наде­лении Нинурты священными атрибутами жизни и власти, которые впоследствии помогут ему одолеть воинство Асага. Ритуал путешествия Нинурты в Эре­ду должен был проходить незадолго до Нового года. На русский язык переводится впервые. Перевод с новошумерского В. В. Емельянова по изданию: Reisтап D. Ninurta's Journey to Eridu // Journal of Cu­neiform Studies, 24, 1—2 (1972). P. 3—8.


Колонка I

1. [Герой, имеющий власть над Ануннаками, из Эку]ра23 вышедший,

2. [Нинурта, имеющий власть над Анун-наками], из Экура вышедший,

3. Разбито.

4. [Герой Нинурта, сын] Энлиля,

5—6. Разбито.

7. [Нин]урта из места Э[нли]ле[ва в Эреду] направился.

8. Чтобы [су]дьбу изобилия определить,

9. Разбито.

10. Чтобы на ши[рокой зем]ле травы в изобилии вырастить,

11. Чтобы в [хлевах и за]гонах масло и сливки густыми сделать24,
 
12. Чтобы овечьих [па]стухов возвесе­
лить, —

13. [Ге]рой Нину[рта] в Эреду направился.

14. Чтобы [Ти]гр с [Ев]фратом могли разливаться,

15. Чтобы [….], чтобы Бездна могла

яриться,

16. Чтобы [на болоте рыбы сухур-х]и усач (могли резвиться),

17. Разбито.

18. Чтобы на [цинов]ке мертвый тростник и зе[ле]ный тростник, всё сколько ни есть, в качестве жертвы принести (?)25,

19. Чтобы [множество живо]тных, тва­рей степи,

20. [ ], олень, горный баран, [ ] великий

21—23. Разбито.

24. Чтобы [ME] Шумера были неунич­тожимые

25. Чтобы [предначертания] всех стран были неотменимы,

26. Чтобы […..], чтобы справедливые решения выносить,

27. [Нинурта, сы]н Энли[л]я,

28. [ ], чтобы решение при­нять],

Далее разбито.


Колонка II

1—4. Разбито.

5. [Он26 приготовил путь] своему царю [в Абзу],

6. Нинурте [он] приготовил путь в Абзу,

7. Дорогу, как праздник, он выстроил, степь [....].

8. Нинурту в Абзу Эреду с радостью ввел он.

9. При вступлении царя в Абзу день — изобилие, ночь — великолепие!

10. При вступлении Нинурты в Абзу день — изобилие, ночь — великолепие!

11. ME — свет жизни — он ему даро­вал. Герой Ана он!

12. ME — все подобающее — на место он [вернул]. Владыка всех ME он.27

13. Благой свет Шумера выведший, владыка […..]!

14. Нинурта, сын Энлиля,

15. Ради царственности корону надел, [……] принес!

16. Ради владычества лазуритовую по­вязку повязал, […….] в руку взял,

17. Сияние вывел, в Абзу Эре[ду] голо­ву к Небу поднял.

18. Юноша, имеющий (в руках) велико­лепие Экура!

19. В царственности […..],

20. На Небе и на Земле [ ] он увязывает (?),

21. С Аном и [Энк]и во дворе в радости он сидит, […..]!

Далее разбито.


Колонка III

1 — 10. Разбито.

11. Нинурта! Ты — великая крепость Шумера!

12. За свой героизм ты к мужам при­числен!

13. Владыка истинных решений, сын Энлиля,

14. Ль[н]яную одежду носящий, [сын бог]а определения судьбы, для энства назна­ченный!

15. Священный обряд омовения рук, о царь, — твое жречество ишиб — для свя­щенного престола предназначен!

16. Нинурта в Абзу Эреду — с Аном судьбы определяющий!

17. Приказания твои — благоговение (вы­зывают)

18. Судьбы, тобой определенные, — не­изменны!

19. К слову твоему, к определенной то­бой судьбе

20. Боги-герои Абзу [склоняют]ся:

21. «Царь! Из Абзу голову свою ты под­нимешь!

22. Нинурта! Из Эреду голову ты под­нимешь!»—

23. Геройство они воспевают.

24. Боги Ануннаки [….]

25-29. Разбито.

30. Сияние твоей царственности враж­дебные страны покрывает!

31. Герой! (Где) ты пашешь — народу стабильность (приносишь)! 28

32. Серебро-лазурит, сокровища леси­стой горы,

33. Своему отцу Энлилю из глубины гор ты при[носишь]!29

34—36. Разбито.

37. Владыка-[ис]требитель гор, победу одержав[ший]!

38. Нинурта! Герой Энлиля — [ты]!

39. В Небе мужем ты избран, ге[рой]!


Колонка IV

1—9. Разбито.

10. [ ] в [руку] твою он вложил!

11. [Владыка] священных [загонов], сияю­щих обрядов омовения!

12.[ ] к Э-игишуду, твоему

месту определения судеб, — 50 ME долж­ны быть (положены)!

13. [В зале] вечерней трапезы на месте воздвижения твоего [жертвенного стола] — 50 ME должны быть (положены)!

14. [ ] никто их не назовет!

15. [….] ME благие (никто) не удалит!

16. [Твой город — вы]сок! Твой храм — высок!

17. [Сияние] твоей [царственности — высок(о)!

18. Рев твоего [ге]ройства — высок!

19. [Нин]урта, сын Энлиля! [Сияние твое] высок(о)! Из храма [...] он(о) выходит!

20. Те[нь твоя] высокая над Страной простерта!

21. [От низ]а до верха, одеянию подоб­но, (все земли) она покрывает!

22. [Высочество30 твое — от сердца Эн-лилева31!

23. [Нинурта]! Вы[с]очество твое — от сердца Энлилева!

24. Направление твое [в горы] — от его сердца!

25. [Определение твоей судьбы — от его сердца!

26. Твой неизменный [трон царствен­ности — от его сердца!

27. Разбито.

28. [Пес]ня (в честь) Нинурты для флей­ты эмбубу, (прославляющая царственность).

29. [….. ге]рой Ана, своей рукой [....] жизнь страны.


Гимн Шульги G


Новошумерский гимн, восхваляющий достоинства обожествленного царя III династии Ура Шульги (2093—2046), содержит ценную информацию религиозно-идеологического характера. В частности, он проливает свет на обряд сакрального рождения ца­ря-бога в Ниппуре. В тексте гимна есть указания для его хорового исполнения. На русский язык пере­водится впервые. Перевод с новошумерского В. В. Еме­льянова по изданию: Klein /. Shulgi G // Fest­schrift H. Tadmor. Jerusalem, 199i. P. 302—303.


Энлиль досточтимый, сам себе равный, чьи речения справедливы!

Нунамнир, вечный пастырь Страны, из Великой Горы выходящий!

Великий Судья, смотритель каналов земных и небесных, все ME оседлавший!

Владыка, чья власть вызывает ужас, Звезда совершенная!

Великий Бог, за предвечными ME, пре­красными ME надзирающий!

Господин-жизнедавец, ведущий народы след в след по концам земли!

Большая Сеть, Небо и Землю покры­вающая, все земли связующая!

Кто Энлилю посмеет советовать, может ли кто сравниться с ним!

Великое он задумал — что сердце его, Река Большая, несет?

Таинства мыслей своих святых из храма он вывел.

Вещь эта — святая вещь, сияющая вещь, к ME Экура она относится!

Истинный кирпич определения судьбы, внизу Абзу (установленный) — вещь дра­гоценная!

«Праведник, построивший Экур, вечное имя будет иметь!

Сын праведника скипетром долго будет владеть, и с трона его не свергнут!»

Поэтому Ашимбаббар { Эпитет лунного бога Наины } в Экуре светит,

Отцу своему Энлилю доверяется, с ма­терью советуется.

В Эдуге Нанна, сын властителя, обра­тился с просьбой —

Жрица-эн от того, что в утробу вложе­но, праведника родила,

Энлиль, пастырь силы, ребенка на свет вывел.

Ребенок, назначенный для трона и цар­ства, — это Шульги-царь!

Семя льва, в изобилии Страну перепол­няющее, любимец Нинлиль,

Выбранный в Экуре, царь Ура,

Сияющее сердце, пастырь-хранитель Стра­ны — вот имена,

Коими Энлиль Шульги в светлом сердце своем назвал, доверяя ему народ!

Жезл и псалий на руку ему он пове­сил — пастырем Страны да пребудет!

Скипетр Нанны незаменимый в руку его вложил —

Чтобы на троне царственности несвер-гаемой шею к Небу он поднял!

День — молитва, ночь — песнопение, Страна — как пастбище!

Шульги, пастырь изобилия, драгоценное имя, царь празднества,

Могучий, Семя, излитое праведником, славит Энлиля!

Это антифон.

Энлиль — праведник, слово его высоко,

Суждения его во благости своей пре­восходны!

Лен могучий он вырастил, ячмень могу­чий он вырастил—

Шульги в Экуре воистину их хранитель!

Лен этот — действительно лен, ячмень этот — воистину ячмень!

Собственность Нанны, рожденного в Экуре, от сердца названного богиней Нин-лиль — воистину есть!

Шульги, пастырю Страны, рабу, извест­ному Энлилю,

Человеку его дома — дни воистину пусть продлятся!

Уру, благому городу, основанному Вла­стителем,

Чье сердце — священный сосуд, бездна, недоступная взору,

Блаженное очищение, сверкающий об­ряд омовения рук,

Дабы жертвы его великие веселили Экур,

Энлиль приказал главу свою поднять!

Пастырю, назначенному к царственно­сти и высокому престолу,

Шульги, жрецу-эну, в подобающую одеж­ду облаченному,

За оловянный сосуд с приношением, ему представленный,

За жертвы в обеденной зале Экура

Энлиль судьбу властителя определил...

Далее пять частично сохранившихся строк.

Округу в мире он утвердил, народ к но­гам его лег!

Шульги, пастырь медовый, возлюблен­ный Ниппуром,

У кирпича Экура, тень которого про­хладна,

Праведный пастырь Шульги пусть от­дохнет!

Это сагарра.

Шульги! Энлиль правлению твоему доб­рые дни вывел!

Это антифон.

Небу — его царь, Земле — ее Великая Гора!

Отец Энлиль Небу — его царь, Зем­ле — ее Великая Гора!

Великое он задумал: Шульги для пра­ведного правления сердцем избрал!


Энки и устройство мира


Второй по значимости после Цилиндров Гудеа текст космогонического и этиологического содержания. Запись Старовавилонского периода, хранящая следы архаических мифологем.

Перевод с новошумерского В. В. Емельянова по изданиям: Kramer S. N. Sumerische literarische Texte aus Nippur. Berlin, 1961, Bd. I; Kramer S. N., Bern­hardt I. Enki und die Weltordnqng // WZJ, 1959-60 (клинопись); Falkenstein A. Sumerische religiose Texte // ZA 56 (22), 1964, S. 44—130; Benito C. A. Enki and the World Order, Enki and Ninmah (PhD). Ann Arbor microphilms, 1969 (транслитерация).

Впервые фрагменты гимна «Энки и устройство мира» были переведены на русский язык В. К. Афа­насьевой в издании: Крамер С. Я. История начина­ется в Шумере. М., 1991. С. 106—108. Подробные комментарии к тексту будут помещены в издании:

Шумерский космогонический миф «Энки и устрой­ство мира» / Пер. и коммент. В. В. Емельянова // Петербургское востоковедение, 10 (2000) (в печати).


Владыка, возвышенный на Небе и на Земле, сам себя почитающий!32

Отец Энки, диким быком зачатый, ту­ром рожденный!

Нежно взращенный Великой Горой Эн-лилем, любимый светлым Аном!

[Ца]рь — дерево мес, в Абзу растущее, над всеми странами поднявшееся,

Великий Дра[кон], в Эреду стоящий,—

[Те]нь твоя Небо и Землю покрывает!

Плодоносный лес, над Страной прости­рающийся!

[Эн]ки — владыка изобилия Ануннаков!

[Нуди]ммуд, киагаль33 Экура, силач Ана и Ураш!

[Дом] твой высокий, основанный в Аб­зу, — причальный кол Небес и Земли!

[Эн]ки, чей единственный глаз34 глуби­ны гор прозревает!

Породивший [буйвола], породивший оленя,

Породивший [дикого барана], породив­ший дикого онагра!

[…..], яма внутри лесистой горы!

[…..], место, куда никто не войдет!

Свой глаз, как тростник халь-халь, ты [внутрь Страны] протягиваешь!

[……] в храм входящий, чтобы имя усо­вершенствовать!

Чтобы даровать [слово] и решение,

Чтобы […..] день привести в порядок!

Ты — царь их [храма] !

В [мире] и изобилии земли укрепляю­щий!

Далее разбито.

[По твоему слову] груды и кучи насы­паются,

[…..] воистину масло, воистину молоко,

загоны и хлевы их приносят!

[Овечий пастух], приятно поющий свою песню илулам35

[Коровий пастух], молочный кувшин взболтавший!

В обеденной зале богов совершенно по­дающий ужин!

Слово твое тело юноши укрепляет!

Как бык с толстыми рогами, во дворе он бодается!

Твое слово венец хили36 на девушку на­девает!

Страна радуется основанным (тобою) городам!

Далее разбито.

[Влады]ки, престолы —

Возвеселить [сердца их]

Великая Гора Энлиль [тебе] поручил.

[Энки] — владыка изобилия, владыка разума,

[Владыка], любимый Аном, украшение Эреду!

[Слова] (и) решения на место возвра­щающий, знающий определения судеб!

[….] вернувший начало дня, впустив­ший месяц в дом его!

Далее разбито.

Людей на места их поселил!

[Подобно овцам], за пастухом научил их следовать!

Дальше разбито.

Людей на месте их постоянно закрепил!

[Отец] Энки! Людей он к семени приво­дит, семя истинное пусть прорастет!

Нудиммуд, овцу он к родам приводит, ягненок истинный пусть родится!

Корову он к семени приводит, теленок истинный пусть родится!

Козу он к родам приводит, козленок ис­тинный пусть родится!

Когда ты поле к родам приводишь—

Кучи и груды (зерна) Энлилю насыпа­ются!

Далее разбито.

Энки, царь Абзу, свое величество ис­тинно похвалил:

«Мой отец, царь Неба и Земли,

В Небе и на Земле все подобающее для меня вывел.

Мой старший брат, царь всех стран,

ME собрал, ME в руку мою вложил.

Из Экура, дома Энлиля,

В мой Абзу в Эреду искусства я внес.

Благородное порождение Великого Ту­ра — я! Первородный сын Ана — я!

Великий Свет, от Великой Земли исхо­дящий — я! Великий Владыка Страны — я!

Благодетель престолов — я! Отец всех стран — я!

Великий Брат богов — я! Изобилие со­вершенное — я!

Хранитель Печати в Небе и на Земле — я!

Разум, Мудрость всех стран — я!

С царем Аном на престоле его изре­кающий справедливое — я!

С Энлилем-Горой надзирающим судьбы определяющий — я!

Судьбы места, где Уту восходит, — в моей руке!

Заботливой Нинтур взращенный — я!

Добрым именем Нинхурсагой наречен­ный — я!

Предводитель Ануннаков — я!

Первородный сын светлого Ана — я!»

Владыке, величие умножающему,

Великому Князю37, себя прославляющему,

Ануннаки с молитвой и приношением предстали:

«Владыке, на искусства стопу возло­жившему,

Решения принявшему, прославленному, Энки — хвала!»

Во второй раз с великой радостью

Энки, царь Абзу, свое величество истин­но похвалил:

«Господин — я! Слово Истинное — я! Все Превзошедший — я!

Слово мое строит загон и скот окружает!

Если к Небу оно приближается — дождь изобилия с Неба изливается!

Если к Земле оно приближается — на­воднение начинается!

Если же к нивам этим зеленым оно при­ближается —

Словом моим груды (и) кучи (зерна) [насыпаются]!

[Дом] мой в чистом месте построен, до­брым именем назван!

Мое святилище Абзу первым построено, доброй судьбы удостоено!

Тень моего дома над Змеиным Болотом прос[терта]!

В доме моем к медкам рыба сухур{ Предположительно Barbus (рыба-усач)} бо­роду тянет!

Карп в [тростниках священных] поводит длинным хвостом!

Вороны в гнездах своих каркают!

Владыки святилищ почтительно передо мной замирают!

Я — Энки! [....] передо мной они стоят!

Жрецы абгали38 [....] [....]!

Далее разбито.

Священные песни и заговоры Абзу мой наполняют!

Барка моя Антилопа Абзу

Всем существом мне радость приносит!

Большое Болото — место, открытое в сердце моем —

Руку свою мне протянуло, шею передо мною склонило.

Гребцы мои разом сдвинули весла,

Затянули песню, порадовали Реку.

Нимгир-сиг, мой кормчий,

Золотой скипетр для меня держит.

Я — Энки! Моей баркой „Антилопа Аб­зу" он командует!

Я — эн — хочу выйти,

Я — Энки — к Стране моей хочу выйти!

Я — повелитель судеб — хочу [....]!

Далее разбито.

[....] — за его (?) зелеными кедрами я буду наблюдать!

[Страны эти] — Маган, Дильмун —

На меня, на Энки, пусть поднимут очи!

Барке Дильмуна лес пусть нарублен!

Пусть барке Магана край Неба растянут!

Судно Гилум, что из Мелуххи,

Золото-серебро пусть погрузит,

Энлилю, [царю] всех стран, доставит!

Города не имеющего, храма не имеюще­го —

[Марту] — я скотом одаряю!»

Великому Князю, к Стране своей вы­шедшему,

Ануннаки молвят почтительно:

«Владыке, великие ME, чистые ME осед­лавшему,

На великие ME, несметные ME стопу возложившему,

На ширину Неба и Земли себя помес­тившему,

В Эреду, драгоценном священном месте своем, высокое сияние принявшему,

Энки, Владыке Неба и Земли, — хвала!»

Для Великого Князя, к Стране своей вышедшего,

Владыки престолов,

Заклинатели Эреду

В льняных покровах Шумера

Заклинания Абзу прорекли.

Отцу Энки в священном месте Страны (?) ногу они поставили,

Жилище Энун [сиять заставили],

Небесную стоянку [его именем] нарекли,

Высокое святилище Абзу очистили,

Внутри него сосну Ана, мыльный ко­рень вырастили,

Священный [...], великий курс [..] Энки проложили,

Водоему Эреду хорошую пристань уст­роили,

Для «Антилопы Абзу» хорошую при­стань, большую гавань насыпали,

Священный узга Узга - часть святилища, место, связанное с обрядом священного омовения.{} установили,

Многие молитвы сотворили.

Далее разбито.

Карп в тростниках священных поводит длинным хвостом!

Великий штандарт из Абзу поднят, на зонт похож он —

Тень его над горизонтом простерта, под ней человечество отдыхает!

Лучший из вожаков, на Змеином Болоте построенный, над всеми странами поднялся!

Владыка, энсигалъ 39 Абзу,

«Антилопой Абзу» управляет,

Дерево мес из Абзу сияет!

В Эреду, месте священном, драгоцен­ном, высокое сияние принявший,

Главный инспектор всех стран, сын Эн-лиля,

Священное весло взял,

Герой к Абзу [голову] поднял.

Далее разбито.

Нимгир-сиг, кормчий барки,

Для Владыки священный скипетр в руке держит.

50 лахам40 Энгурры ласковые речи ему говорят.

Гребцы, птицам небесным подобно, [……]

Царь, стоящий (в Стране), отец Энки, голову в Стране поднявший,

Великий Князь, к Стране своей вышед­ший,

Изобилие Неба и Земли заставивший сиять —

Энки — судьбу определил:

«Шумер, Гора Великая, Единение Неба и Земли,

Покрытая истинным светом! Страна, от восхода до заката несущая ME!

ME твои — ME высокие — недосягаемы!

Сердце твое искусно сделано, никому не доступно!

В мумму41 твоем, где рождаются бо­ги, — месте, как Небо, недосягаемом,—

Если рождается царь — диадема свер­кающая его обвивает,

Если рождается эн — корона на голову его возлагается!

Владыка твой — Владыка Истока — с царем Аном на небесном престоле восседа­ет!

Царь твой — Великая Гора, отец Эн-лиль, —

Отец всех стран зеленеющим древом тебе [....]

Ануннаки, великие боги,

В сердцевине твоей — Киуре — места заняли!

Травы едят на твоей террасе, из оди­ночных стволов собранной!

О дом-Шумер! Хлева твои пусть воз­двигнуты, коровы твои плодовиты!

Загоны твои пусть воздвигнутся, овцы твои пусть размножатся!

Террасы твои пусть Небо поддерживают!

Пусть [дом] твой праведный руки к Не­бу простирает!

Пусть Ануннаки в сердцевине твоей судьбы определяют!»

К святилищу Ура подошел он,

Энки, царь Абзу, судьбу ему определил:

«Город, имеющий необходимое, водой омывающийся! Бык, спокойно стоящий!

Престол изобилия, над странами прости­рающийся, как лесистая гора, зеленеющий!

Широкая тень леса хашур, сама собой любимая!

Пусть совершенные ME твои в порядке будут!

Великая Гора Энлиль в Небе и на Зем­ле имя твое высокое назвал:

Ты — город, чья судьба определена Энки!"

Пусть святилище Ура к Небу шею под­нимет!»

К стране Мелухха подошел он,

Энки, царь Абзу, судьбу ей определил:

«Черная страна!42 Стволы твои пусть ве­лики, лес [твой] — дерево мес чужеземья да будет!

Трон из него [пусть] в царском дворце находится!

Пусть тростник твой велик, тростник чужеземья да будет!

Пусть воин (твой) оружие на месте битвы [оставит]!

Быки твои пусть велики, быки чужезе­мья [да будут]!

[Пусть] их крик криком туров чужезе­мья [будет]!

Пусть великие ME богов будут для тебя [совершенны]!

[Пусть] гребни петухов чужеземья — из [сердол]ика!

[Пусть] птица твоя — птица Хайа!43

Крики ее пусть в царском дворце раз­даются!

Серебро твое золотом пусть будет!

Медь твоя пусть оловом бронзы станет!

Чужеземье! Все, что имеешь, пусть изо­бильным пребудет!

Пусть люди твои [....]!

Пусть [муж] твой, быку подобно, к со­пернику своему выходит!

Далее разбито.

Ст[рану Диль]мун очистил, осиял,

Нинсикиль ее поручил.

[....] княжескому святилищу даровал, ры­бу его ел.

[Пальму] полю праведному даровал, фи­ники е[ё е]л.

[..] х [..] Элам Мархаши […..]

Далее разбито.

Царь силой, данной ему Энлилем,

Их храмы порушил, их стены уничтожил.

Серебро и лазурит — их богатство—

Энлилю, царю всех стран, в Ниппур принес.

Города не имеющего, храма не имеюще­го —

Марту — Энки скотом одарил.

После того как глаза с этого места от­вел он,

Отец Энки на Евфрат их поднял.

Как самый бодливый бык перед схват­кой, встал он,

Член свой поднял, излил семя,

Прозрачной водой Евфрат наполнил.

Далее разбито.

Тигр [встал] на его пути, как бык бод­ливый.

Член он поднял, брачный дар принес.

Тигр, как большой бодливый тур, возра­довался [....]

Воду принес — вода эта прозрачна, сок ее поистине хорош!

Ячмень принес — пестрый ячмень это, съедобен он для людей!

Экур, дом Энлиля, всяким добром он на­полнил.

Энлиль Энки обрадовался — Ниппур ра­достью светится!

Владыка диадему — знак энства — [на­дел],

Корону истинную — знак царственно­сти — [на себя возложил],

Земли слева от себя коснулся—

Изобилие от земли этой ему вышло!

Справа от себя скипетр положил (?),

Дабы Тигр и Евфрат вместе питались.

Только слово он промолвил —

Процветание из дворца, маслу подобно, вышло!

[Энки], владыка определения судеб, царь Абзу,

Энбилулу, смотрителю рек,

Это поручил.

К [Болоту] воззвал он, рыб сухур-хи и сухур ему даровал.

К [зарослям тростниковым] воззвал он, тростник ги-уш { Тростник для изготовления матов } и зеленый тростник даро­вал им.

Далее разбито.

Тому, из [чьих сетей] ни одна рыба не вырвется,

Из чьих капканов ни один [зверь] не вырвется,

Из чьих силков ни одна птица не вы­рвется,

[....] сыну Исина (?)—

Нанне (?), любителю рыбы,—

Энки это поручил.

Владыка дом основал, святилище свет­лое, чье сердце сотворено искусно!

На море дом основал, святилище свет­лое, чье сердце сотворено искусно!

Сердце святилища — нить скрученная, никто ее не размотает!

Положение [святилища] — звезда Пло­щадь, (на Небе) стоящая!

Верх (?) светлого [святилища] к звезде Колесница подступает!

[...] яростн[ый...] сияние Неба [...]

Ануннаки, великие боги, его не вынесли.

[....] дворец радуется!

Ануннаки с молитвой и [приношением] ему предстали,

Для Энки высокий престол Э-энгуры они учредили.

Далее разбито.

Экур, дом [Энлиля], добром он [напол­нил],

И Энки Энлиль обрадовался, а Ниппур просиял от счастья!

Далее разбито.

Высокие волны Энгуры,

Ярость их пены, волнение моря [...] х [...]

Далее разбито.

Госпоже Сирар[ы, матери Нан]ше,

Морские широкие дали

Энки поручил.

Дождь небесный он вызвал.

Далее разбито.

Оседлавшему шторм великий, молниями украшенному,

Священному засову середины Неба,

Сыну Ана, смотрителю каналов Неба и Земли —

Ишкуру, человеку орошения, сыну Ана,

Энки это поручил.

Плуг, ярмо и упряжь он подготовил.

Великий Князь Энки направил волов по прямой дороге,

Нива священная уста раскрыла,

Поле праведное ячмень прорастило.

Владыке, увенчанному диадемой, при­личной для степи,

Совершенному рукой пахарю Энлиля —

Энкимду, человеку каналов и арыков,

Энки это поручил.

Владыка поле праведное окликнул, пе­стрый ячмень ему даровал,

Энки горох, чечевицу и [..] вывел,

Зерно эштуб, пестрый ячмень, шинну-ха в кучи сложил,

Энки кучи и груды умножил,

И из-за Энки Страна в изобилии рас­ширилась.

Той, чье голова и тело пестры, чье лицо медом покрыто,

Госпоже совокупления, силе Страны, жизни черноголовых —

Ашнан, хлебу доброму, хлебу множеств,

Энки это поручил.

Великий Князь к мотыге мускулы при­ложил, кирпичную форму в порядок привел,

Острие, как драгоценное семя, (в зем­лю) вонзил.

Зубец мотыги — змея, поедающая тру­пы, [...]

Его кирпичная форма [....] в порядке!

Кулле, человеку кирпичей Страны,

Энки это поручил.

Измерительную нить он положил, осно­вание подровнял,

На стороне Собрания храм поставил, омовение рук совершил.

Великий Князь основание заложил, кир­пич на него возложил —

Основание, им заложенное, неразрушимо!

Истинный храм, им построенный, неиз­менен!

Арка его, как небесная радуга, середи­ны Неба достигает!

Мушдамме, великому строителю Энлиля,

Энки это поручил.

В степи Ана священную тиару он надел,

В степи Ана лазуритовую бороду про­стер, лазуритовую диадему на себя возло­жил —

Благое это место, травой блистающее, самым совершенным сделал,

Зверей степных умножил, до нормы довел,

Диких баранов, пастбищных баранов он умножил, совокупление им предрек.

Герою, короне степи Ана, царю степи,

Великому льву степи Ана, си[лу имею­щему], высокой [руке] Энлиля —

Сумукану, царю лесистой горы,

Энки это поручил.

Загон он построил, омовение рук совер­шил,

Хлев установил, лучшее масло и молоко ему дал,

К священному месту трапезы богов сия­ние радости вернул,

Степь, созданную для роста трав, он за­ставил производить изобилие.

Царю, праведному благодетелю Эанны, другу [Ана],

Любимому зятю юного Сина, мужу све[тлой Ина]нны,

Госпожи-владычицы великих ME,

Что на улицах Кулаба совокупляться приказывает, —

Думузи, дракону Неба, другу Ана,

Энки это по[руч]ил.

Экур — дом Энлиля — имуществом он наполнил.

Энки Энлиль обрадовался — Ниппур сияет!

Холм он насыпал, края укрепил.

Энки для Ануннаков

Жилище в городе создал,

Поле на равнине создал.

Герою — быку, из леса хашур выходя­щему, леопардом рычащему, —

Юноше Уту, прочно стоящему быку, власти свергающему,

Отцу великого города — места, откуда свет выходит, великой молнии светлого Ана,

Судье божественных решений,

Лазуритовую бороду свешивающему, в Небе светлом из горизонта выходящему, —

Уту — сыну, рожденному [Нинга]ль, —

Энки Небо и Землю вместе поручил.

Он спрял одежду мукку, соткал основу.

Энки дело женщин до полного совер­шенства довел.

Для Энки люди [....]

Тиару дворца, украшение царя

Утту, праведной женщине тихой,

Энки поручил.

Тогда она, должности не получившая,

Великая небожительница, дева Инанна, должности не получившая,

Инанна к [отцу своему] Энки

В жилище вошла, расплакалась, с жа­лобой к нему обратилась:

«Ануннаков, великих богов, решающих судьбы,

В [руку] твою Энлиль поместил!

Что я — женщина — на это скажу?

Я — светлая Инанна — где [моя дол]ж­ность?

Аруру — сестра Энлиля,

Нинту, владычица родов,

Получила священный кирпич рожде­ний — судьбу своей власти,

Тростник разрезания пуповины, камень имман, луковицы (?) она взяла себе,

Сосуд силагарра из свежего лазурита она получила,

Свой священный чистый ауш-сосуд дер­жит она в руках.

Лона всех жен Страны она знает!

Рождение царя, рождение жреца — в ее руках!

Сестра моя, светлая Нининсина,

Получила украшение из агата — иеродула Ана она!

Ану она предстала, криком наполнила Небо!

Сестра моя, светлая Нинмуг,

Резец из золота, сверло из серебра,

Сплав обсидиана и золота себе взяла —

Она медник Страны!

Рождение царя, наложение диадемы,

Рождение жреца, возложение тиары — в ее руках!

Сестра моя, светлая Нидаба,

Измерительный стержень она получила,

Лазуритовую веревку на руку повесила,

Воззвала к великим ME,

Землю расчертила, границу провела — писец Страны она!

Питье и пища богов — в ее руках!

Нанше, владычица владык, священного ворона у ног своих поместила!

Энкум { храмовый сборщик налогов } моря она!

Хорошую, вкусную рыбу

Своему отцу Энлилю в Ниппур она дос­тавляет!

Что я — женщина — на это скажу?

Я — светлая Инанна — где моя долж­ность?»

Энки своей дочери Инанне отвечает:

«Чего тебе не хватает?

Инанна! [Чего] тебе не хватает? Что мы добавим?

Дева Инанна! Чего тебе не хватает? [Что] мы добавим?

[....] пусть ты скажешь!

Сияющий скипетр (???) пусть тебе вы­несут (?),

В одеяние «сила молодой женщины» ты да оденешься,

Слова молодой женщины ты установишь,

Булава, стрекало, прут пастырства пусть тебе поручены!

Дева Инанна, чего тебе не хватает? Что мы добавим?

В сражениях и битвах ты пророческое животворящее слово произнесешь!

В середине их ты — не ворон, и слово злое произнесешь!

Прямую нить ты скрутишь!

Дева Инанна, прямую нить ты скрутишь!

Ткани ты изготовишь, льняную одежду сошьешь!

Одежду мукку ты спрядешь, прялку по-вращаешь!

В своем [....] многоцветные нити ты из­готовишь!

Инанна! Ты взгромоздишь слова, как холмы земные! Как семена, ты посеешь слова!

Инанна, неистребимое ты истребишь,

Одеяние с барабана плачей ты снимешь!

Дева Инанна! Ты возвратишь (инстру­менты) тиги и адаб в их дома!

Ты — та, на кого поклонники будут глядеть неустанно!

Дева Инанна! Глубину колодца верев­кой ты не измеришь!44

[В те дни], когда наводнение пришло, Страна на место свое возвратилась!

(Когда) [сер]дце Эн[лил]я пришло, Стра­на на место свое возвратилась!45

[ ] человечества46

Далее до конца таблички отдельные знаки.

[Отцу Энки хва]ла!


Заклинания


Два заклинания, записанные в Старовавилонский период. Первое из них относится к разряду закли­наний консекрации, обращаемых на культово зна­чимые объекты. В частности, здесь заклинается мыльный корень — растение, содержащее щелочь, которое использовалось шумерами для мытья тела. Второе посвящено изгнанию злого духа, несущего лю­дям болезни. Переводы с позднешумерского Ю. Б. Гавриловой по изд: Falkenstein A. Die Haupttypen der sumerischen Beschworung. Leipzig, 1931. S. 100, 83—86.


I

О мыльный корень — трава чистая, из Абзу растущая!

В небе твои ветви, в земле твои корни!

В небе твои ветви, в небе они очища­ются!

В земле твои корни, в земле они очи­щаются!

…………………………………………………………………….

Рот человека ты очистил, сияющим сделал! Злой язык пусть в стороне стоит!


II

Заклинание (против) злого Утукку — могучего духа горного источника.

«Злой Утукку! Могучий дух, горным ис­точником обладающий!

Злой Утукку, что страну, как муку, пе­ремалывает!

Злой Утукку, что на человека кричит яростно!

Злой Утукку, Галлу, что не слышит!

Злой Утукку, Галлу, что стыда не имеет!

Злой Утукку, Галлу, что злую руку про­стирает!

Злой Утукку, что страну мучает!

Злой Утукку, что в стране охотится!

Злой Утукку, что (все) живое ловит!

Злой Утукку, Намтар, что руки связы­вает!

Злой Утукку, что в стране охотится!

Злой Утукку, что страну смущает!

Злой Утукку, что молитвы не возносит!

Злой Утукку, что малых, подобно ры­бам, бросает в воду!

Злой Утукку, что больших .,.. ставит!

Злой Утукку, что старика и старуху по­бивает!

Злой Утукку, что по широкой улице проходит!

Злой Утукку, что степь широкую опус­тошает!

Злой Утукку, что за порогом хоронится!

Разбиты три строчки.

Злой Утукку, что человека не отпускает!

Злой Утукку, что кровь ....

Злой Утукку, что крик свой не сдержи­вает!

Злой Утукку, что страну опустошает!

Я — жрец-заклинатель, управляющий храмом Энки!

Я — посланец своего господина,

Я — Энгурры посланец!

Позади меня (злой дух) не крикнет!

Позади меня (злой дух) не крикнет!

Злой человек меня не схватит!

Злой дух меня не схватит!

Душой Неба, душой Земли будь заклят!»


Поэма об Утухенгале


Поэма о подвиге урукского царя Утухенгаля, кото­рому местная традиция отдавала всю славу победы над кутиями, составлена в жанре царской надписи, но не соответствует ее канонам. Поэтому можно сказать, что перед нами стилизация царской надпи­си. Основной ее сюжет — сообщение о воинском подвиге благочестивого царя, которому по его мо­литве помогали боги войны и справедливости, и на стороне которого стоял весь народ Шумера. В из­вестной степени композиция текста может считаться прообразом военных реляций ассирийских царей. На русский язык переводится впервые по изданию: Frayne, Douglas R. Sargonic and Gutian Periods (2334—2113 ВС). (The Royal Inscriptions of Mesopo­tamia. Early Periods 2). Toronto; Buffalo; London, 1993. P. 283—293. Перевод с новошумерского В. В. Еме­льянова.


Кутии — ядовитая змея лесистой горы,

Что на богов накинулась,

Что царственность Шумера в горы ута­щила,

Шумер враждой наполнила,

У мужа жену его отняла,

У отца сына его отняла,

Вражду и ненависть в Стране установила.

Энлиль, царь всех стран,

Уничтожить имя ее

Утухенгалю, могучему мужу, царю Урука,

Царю четырех стран света, царю, чье слово возврата не знает,

Энлиль, царь всех стран,

Посоветовал.

К своей госпоже Инанне он пришел, ей взмолился:

«О моя госпожа! Леопард битвы, все страны покоривший!

Царственность Шумера вернуть

Энлиль мне посоветовал — приди мне на помощь!»

Вражеские воины повсюду сновали (?),

Тирикан, царь кутиев,

[…..] уста каналов, никто войти не мог.

По обоим берегам Тигра он располо­жился,

На юге, в Шумере, он воду полей запер,

На севере все дороги закрыл он.

Дороги Страны поросли высокой травою.

Наделенный властью от бога Энлиля,

Найденный сердцем светлой Инанны,

Утухенгаль, могучий муж, из Урука вышел,

У храма Ишкура лагерем встал он.

К гражданам города он обратился с речью:

«Энлиль на расправу мне кутиев отдал, а госпожа моя Инанна помочь обещала!

Думузи-Амаушумгальана „Мое дело!" ска­зал мне,

Гильгамеша, сына Нинсун, исполните­лем назначил!»

Граждане Урука, граждане Кулаба — радостью исполнились сердца их,

Весь его город, как один человек, за ним встал,

Передовые отряды он приготовил.

От храма Ишкура выступив,

На 4-й день разбил он лагерь в Найсу на канале Сурунгаль,

На 5-й день разбил он лагерь возле пре­стола Или-таппе.

Ур-Ниназу, Наби-Энлиля, воевод Тирикана,

Засланных в Шумер, захватил он, и ру­ки их охватили колодки.

От престола Или-таппе выступив,

На 6-й день разбил он лагерь в Каркаре,

К Ишкуру подошел, ему взмолился:

«О Ишкур! Энлиль мне оружие дал, при­ди мне на помощь!»

В середине той ночи [...],

Вблизи Адаба

К Уту восходящему подошел он, ему взмолился:

«О Уту! Энлиль мне оружие дал, приди мне на помощь!»

Тропу в сторону кутиев он ему проло­жил,

Войско ее одолело,

Утухенгаль, могучий муж, воевод пора­зил своей силой.

Тогда Тирикан, царь кутиев, в одиночку, пешком побежал он.

Он задумал укрыться в Дабруме для спасения своей жизни.

Однако, жители Дабрума знали, что Утухенгаль —

Царь, получивший власть от Энлиля,

И не отпустили его.

Посланцы Утухенгаля взяли Тирикана в Дабруме с женой и детьми,

Ручными колодками охватили, на глаза повязки надели.

Утухенгаль простер его перед Уту, на горло его наступил ногою.

Кутиев — ядовитую змею лесистой го­ры,

Пить из расселин он заставил, [....].

Одна строка разбита.

Царственность Шумера вернул он.


Миф о потопе


Единственный экземпляр этого таинственного тек­ста был обнаружен в составе табличек Ниппурской библиотеки экспедицией Пенсильванского университета. Прочесть можно всего шесть небольших фрагментов текста, его начало и конец, равно как и предназначение, до сих пор неизвестны. Понятно только то, что ключевые формулы нескольких фраг­ментов идентичны формулам Царских списков и гимнов царям первой династии Исина. Переводится по единственному изданию: Civil М. The Sumerian Flood Story // Lambert W. G., Millard A. D. Atra-hasis. Oxford, 1969. P. 138—145. На русском языке есть переводы В. К. Афанасьевой (1991, 1997) и В. В. Емельянова (1994). Новый перевод с позднешумерского В. В. Емельянова исправляет предыду­щую версию, изданную в: Емельянов В. В. Мифо­логема потопа и шумерская историография // Пе­тербургское востоковедение, 6 (1994). С. 283—286.


I

  1. «Уничтожение моего человечества [...] я хочу,

  2. Нинтур тварей моих […..] я хочу,

  3. Людей под кров вернуть я хочу!

  4. Пусть строятся города наши — под сенью их отдохнуть я хочу!

  1. Кирпич городов наших на священ­ном месте пусть укладывается!

  2. Святилища наши на священных мес­тах пусть возникают!

  3. Священную воду, огонь загашающую, там я провел,

  1. Ритуалы и ME высокие — совер­шенными сделал,

  2. Землю я оросил — благополучие хочу установить!»

  3. После того как Ан, Энлиль, Энки, Нинхурсаг

  1. Черноголовых создали —

  2. Грызуны на земле, на земле размно­жились,

  3. Четвероногие звери — подобие сте­пи — появились...


II

  1. [Когда скипетр (?)] царственности был спущен с Неба,

  2. Корона высокая, трон ца[рстве]нности были спущены с Неба,

  3. [ бы]ли совершенны,

  4. [...] го[рода...] были заложены,

  5. Имена им были даны, хозяйства оп­ределены:

  6. Первый из городов этих — Эреду — вожаку Нудиммуду дан,

  7. Второй — Бад-Тибира — иеродуле дан,

  8. Третий — Лараг — Пабильсагу дан,

  9. Четвертый — Сиппар — юноше Уту дан,

  10. Пятый — Шуруппак — Суду дан.

  11. Городам этим имена даны, хозяйства определены.

  12. Проточная вода не удерживалась, глину мотыгой копали, воду добывали,

  13. Малым каналам «омовение рук» — прочистку — установили.


III

  1. Тогда Нинт[у по своим созда]ниям стенать начала,

  2. Светлая Инанна по народу этому плакать ст[ала],

  3. Энки с сердцем своим советовался.

  4. Ан, Энлиль, Энки, Нинхурсаг [на Совет собрались],

  5. Земные и небесные боги именем Ана и Энлиля поклял[ись...]

  6. В те времена Зиусудра, царь, жрец-умаститель [Абзу],

  7. [Статую] Саг-Нигина создавал, [ ….]

  8. С почтением слова ловил […..],

  9. До захода Уту постоянно […….] находился.

  10. Не сон то был — слово жив[ое],

  11. Клятву именем Неба (и) Земли [он услышал].


IV

  1. К [Ки]уру боги у сте[ны....],

  2. Зиусудра, в стороне стоящий, на­вострил ухо:

  3. «У стены с левой стороны встань![……]

  4. У стены слово я тебе скажу — сло­ву [моему внемли!]

  5. К совету моему при[слушайся!]

  6. Все жилища, все хозяйства потоп сметет,

  7. Семя человеков уничтожено будет […..]!

  8. Решение Собрания по делу жизни неизменно!

  9. Приговор, Аном и Энлилем выне­сенный, необратим!

  10. Долгий срок правления утомителен!»


V

  1. Все злые бури, злые ураганы вме­сте сошлись,

  2. Потоп хозяйства сметал.

  3. После того как семь дней, семь но­чей

  4. Потоп Страну разметал,

  5. А злой ветер водою высокой коло­тил по огромному судну, —

  6. Уту вышел, освятил Небо и Землю.

  7. Зиусудра в барке щель проделал,

  8. И Уту всеми лучами в барку всту­пил.

  9. Зиусудра-царь

  10. Перед Уту, землю целуя, предстал.

  11. Царь быков заколол, много зарезал овец...


VI

  1. «Жизнью Неба и Земли там покля­лись вы, что с вами он будет!

  2. Ан и Энлиль! Жизнью Неба и Зем­ли и здесь поклянитесь, что с вами он бу­дет!»

  3. Грызуны, с земли вышедшие, к не­му направились;

  4. Зиусудра-царь перед Аном и Энли-лем, землю целуя, предстал.

  5. Ан и Энлиль Зиусудру к жен[щине подвели ],

  6. Жизнь, подобную жизни богов, ему даровали,

  1. Вечное дыхание, подобное божье­му, даровали.

  2. В те времена Зиусудру-царя,

  1. Имя грызунов, семя человечества спасшего (?),

  2. В страну перехода, на гору Диль-мун, в край, где Уту восходит, его поселили...


ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Источники

  1. Афанасьева В. К. От начала начал. Антология шумер­ской поэзии. СПб., 1997.

Исследования

  1. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990.

  2. Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979.

  3. Афанасьева В. К. Шумеро-аккадская литература // История всемирной литературы. Т. 1. М., 1983.

  4. Вайман А. А. Шумеро-вавилонская математика. М., 1961.

  5. Вейнберг И. П. Человек в культуре Ближнего Восто­ка. М., 1987.

  6. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запа­да. М., 1991.

  7. Дьяконов И. М. Люди города Ура. М., 1990.

  8. Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй Древнего Двуречья. Шумер. М., 1959.

  9. Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней М., 1994.

  1. Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999.

  2. История Древнего Востока. Т. 1. Месопотамия. М.. 1983.

  3. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983.

  4. Крамер С. И. История начинается в Шумере. М., 1991.

  5. Кьера Э. Они писали на глине. М., 1984.

  6. Ллойд С. Археология Месопотамии. М., 1984.

  7. Ллойд С. Реки-близнецы. М., 1972.

  8. Малая история искусств. Искусство Древнего Восто­ка. М., 1976.

  9. Мифологии древнего мира. М., 1977.

  10. Подати и повинности на Древнем Востоке. СПб., 1999.

  11. Франкфорт Г., Франкфорт Г. Л., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984.

  12. Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1992.

  13. Якобсен Т. Сокровища тьмы. М., 1995.

  14. Jacobsen Th. Toward the Image of Tammuz. Cam­bridge, 1970.

  15. Kramer S. N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago, 1963.

  16. Lambert W. G. The Cosmology of Sumer and Baby­lon // Ancient Cosmologies. London, 1975. P. 42—65.

  17. Van Dijk J. J. A. Sumerische Religion // Handbuch der Religionsgeschichte. Gottingen, 1971.


Дополнительная литература

  1. Гачев Г. Д. Космо-Психо-Логос. Национальные обра­зы мира. М., 1995.

  2. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем // Избранные труды по семиотике и исто­рии культуры. Т. 1. М., 1998.

  3. Сепир Э. Личность // Избранные труды по языко­знанию и культурологии. М., 1993. С. 582—586.

  4. Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1995.

  5. Selz G. У. dun-ga-ni-mu-gi-na, aber steht die Lesung von URUKA-GI-NA-(k) Test? // Altorientalische Forschungen 2 (1998). S. 312—327.

  6. Selz G. J. Uber Mesopotamische Herrschaftkonzep-te // Festschrift W. H. Ph. Romer. Munster, 1998. S. 282— 343.


ПРИМЕЧАНИЯ

1 Здесь и далее нет указания на эру, так как все датиров­ки, касающиеся Шумера, относятся к периоду до нашей эры.

2 Справедливости ради нужно сказать, что одновременно с шумерами письменность появляется у эламитов и егигтян. Но влияние эламской клинописи и египетской иероглифики на развитие письменности и образования в Древнем мире не идет ни какое сравнение со значением клинописи.

3 Все издания, на которые ссылается автор данной кни­ги, приведены в списке литературы.

4 Уже после открытия шумерской цивилизации богосло­вы стали сопоставлять Шумер с населенным пунктом Шинар (или Сенар), дважды упомянутым в Ветхом Завете (Быт. Х,10; XIV, 1). Но специалисты-шумерологи не видят возможности объективно проверить истинность этого сопоставления.

5 См. раздел «Мир и человек в представлениях шумеров».

6 Интерпретация его имени как en-ni2-te-na «сам себе господин» не выдерживает критики, поскольку не было и не могло быть в раннединастическом Шумере никому не подот­четного правителя.

7 История Древнего Востока. Т. 1. М., 1983. С. 240.

8 В контексте календарного ритуала фрагмент разобран в изд: Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя ис­тория Зодиака. СПб., 1999. С. 102. Оба процитированных здесь космогонических текста Ван Дейк сопоставил с повествованием Книги Бытия о райском саде: «...Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания зем­ли, но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. И устроил Бог сад в (месте) источника на востоке, и поместил там человека, которого создал... И река выходит из источни­ка для напоения сада, а потом разделяется и становится че­тырьмя потоками. Имя одного Фисон: он обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Тихон: она обтека­ет всю землю Куш. Имя третьей реки Тигр; она течет пред Ассириею. Четвертая река Евфрат. И взял Бог человека, и поселил в саду у (места) источника для возделывания и ох­раны его» (цит. по: Biblia Hebraica, Bereshit, II, 5—15).

9 Ботаническая идентификация проведена доктором био­логических наук М. И. Кирпичниковым в 1993 г.

10 Написано с учетом материалов Г. Е. Куртика, в особен­ности: Куртик Г. Е. Созвездия древней Месопотамии // Историко-астрономические исследования. Вып. XXV. М., 2000. С. 128—154.

11 Идея Царских списков чем-то напоминает теорию Ге­геля о странствиях Мирового Духа по разным землям, кото­рые на время его пребывания получают власть и культурное развитие, а с его уходом переживают упадок.

12 Krecher J. Sumerische Literatur // Altorientalische Literatures Wiesbaden, 1978. S. 101 — 150.

13 Афанасьева В. К. Шумеро-аккадская литература // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 86.

14 Krebernik М. Die Beschworungen aus Fara und Ebla. ZurichNew York, 1984. S. 267—287.

15 Гаврилова Ю. Б. О методике изучения старошумер­ских царских надписей // Россия и арабский мир. СПб., 2000. Вып. 7. С. 22—23.

16 Хотя в тронных именах царей собака — эпитет верно­сти и преданности правителя своему богу. Например, Ур-Нанше — «собака Нанше».

17 Аб-шаг — синоним Абзу или часть Абзу.

18 X. Штайбль переводит как «землемер» (Feldvermesser).

19 Кисурра — граница какой-либо территории.

20 Термин шуб имеет аккадский эквивалент манату со
значением «падать ниц, преклоняться», поэтому мы допуска
ем перевод «подданный царя». Очевидно, что речь идет о со­циальном термине.

21 Термин игинуду X. Штайбль с сомнением переводит как «слепой, разновидность раба» (Blinder, ein Sklave); по причине неясности термина мы оставляем его без перевода.

22 Под ME здесь понимаются предназначенные для ста­туи регулярные жертвы, число которых нельзя уменьшать.

23Восстановления Д. Райзмана, не оговариваются.

24 Райзман переводит: «чтобы хлева и загоны были тя­желы от молока и сливок».

25 Райзман понимает конец этой фразы как «первые пло­ды...». Возможно, что речь идет о работах с первыми побе­гами тростника, но мы оставляем вариант пожертвования.

26 Мы предполагаем, что это Энки, торжественно встре­чающий Нинурту. Однако вполне возможно, что субъектом действия является некий царь, о котором мы ничего не знаем из-за лакун, и этот царь заботится о подготовке визита своего бога в Абзу.

27 Райзман считает, что ур-саг-ан-на (11), эн-ме-шар-ра — эпитеты Энки, но свою гипотезу не мотивирует. Мы полагаем, что это эпитеты Нинурты после того, как он полу­чил ME. Ниже (21) мы увидим, что Нинурта после корона­ции сидит вместе с Аном и Энки. Так объяснились оба эпи­тета: Нинурта назван «герой Ана» по причине получения ME и введения в совет богов, «владыка всех ME»— по факту их получения (не путать с Энмешаррой).

28 Буквально: «Герой, он там пашет, народ там постоян­ным делает». Возможно, речь идет о связи между земледе­лием и оседлостью.

29 Намек на войну между Нинуртой и воинами восточ­ных гор (район Иранского нагорья).

30 Буквально «высочество», но вряд ли речь идет о дос­тоинстве принца.

31 Буквально «вещь сердца Энлиля», но можно понять и как «вещь замысла Энлиля», т. е. нечто, предопределенное Энлилем.

32 Или «сам собой избранный».

33 Киагаль (ki-a-gal2), — эпитет. Если чтение верно, буквально переводится «место, воду имеющее» (т. е. изобиль­ное, благодатное место).

34 На печатях существо, символизирующее Энки, — вы­
сокий человек с исходящими из плеч потоками воды, — часто изображается одноглазым. Вполне возможно, что и сам бог Энки имел только один глаз.

35 Илулам— пастушья песня, поется в процессе подгона скота к пастбищу. Энки назван здесь овечьим пастухом, что имеет глубокий смысл: тем самым хотят показать, что Думу-зи, которому этот эпитет принадлежит во всех других тек­стах, еще не получил своей должности. Таким образом, время действия нашего гимна — то незапамятное прошлое, ко­гда и Думузи-то еще не был овечьим пастухом.

1 Хили — особого рода тиара или венец, надеваемый на невесту. Его магическая сущность — сексуальная привлека­тельность и магнетизм, способствующие счастливому браку.

37 Великий Князь — так лучше всего переводится тер­мин nun-gal, буквально означающий «великий вельможа».

38 Жреческая должность, значение для шумерской эпохи неясно. В вавилонское время апкаль или - «мудрейший из богов».

39 Энсигалъ — должность чиновника, надзирающего за
хозяйственными работами на территории храма.

40 Лахамы - существа подводного мира, подданные Эн­
ки.
Энгурра - здесь синоним Абзу.

41 Мумму — мастерская по изготовлению статуй богов; место, где бесформенные груды глины обретают форму и где после обряда омовения и отверзания уст в своей статуе ожи­вает бог.

42 Вероятно, нужно понимать как «страна смуглых людей».

43 Возможно, павлин. Скорее всего, шумерский текст
воспроизводит мелуххитское название птицы.

44 Возможно, народная пословица, по значению близкая к знаменитой пословице из песни о Гильгамеше и Хуваве: «Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб покрыть (все) страны?» Смысл тот же: «Безмерное не­ измеримо негодным предметом». В нашем тексте это выра­жение употребляется Энки с целью показать Инанне, что ее власть и знание имеют предел.

45 Формула возвещения начала года. Начало половодья в
Южном Двуречье приходится на вторую половину марта и
совпадает с весенним равноденствием.

46 Можно предположить, что разговор о человечестве,
начатый после формулы начала года, идет в контексте нового жизненного цикла. Человечество, пережившее злоключе­ния дождливого зимнего периода, начинает активную сози­дательную работу на полях.

Комментарии: 0