Scisne?

Психология религии

# 20 Окт 2014 09:49:31
Louiza

1. Что такое религия с точки зрения психологии?
2. Личностно значимые компоненты религии: религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение
3. Религиозная личность; влияние религиозности на поведение
4. Психологические последствия вовлеченности индивида в религиозную общину


1. Что такое религия с точки зрения психологии?

Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом психологии религии. Каким образом, на основе каких критериев психология отличает религиозный акт от нерелигиозного? Социология отвечает на этот вопрос, определяя социальную роль религиозных институтов — те функции, которые выполняет в обществе религия и только религия, в отличие от права, искусства или философии, т. е. как она влияет на развитие экономики, политические процессы и т. д. Между тем психолог имеет дело с религией как с психическим феноменом, а не социальным, т, е. с теми процессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в человеческой душе.

Религия рассматривается психологией религии как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размышления о боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями глубоко интимного свойства, которые не поддаются выражению на языке интеллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от переживаний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком? Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к однозначному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания не сводятся к человеческим эмоциям, это — переживания божественного. Религиозные переживания как переживания особого предмета, «божественного», в отличие от всех других, имеют место там, где человек «встречается с божественным». Это в основе своей теологический подход.

Психологическое объяснение религиозной жизни индивида сводится в таком случае просто к констатации притязания или уверенности верующего в том, что он живет вместе с «живым» богом. Религиозное переживание отличается от нерелигиозного тем, что оно является «на самом деле» переживанием бога, Научная психология занимается и может заниматься лишь тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни «имеющих религию людей». Поэтому другой подход состоит в том, что психология должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь человека с богом, а существующую у многих людей веру в божественную или сверхчеловеческую силу, т. е. видеть в религии человеческий феномен, не принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму реальность. Признание бога в качестве источника религиозных переживаний равнозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяснению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее научным исследованием, ограничивается изучением человека — руководствуется принципом «отказа от ссылки на трансценденцию», «методологическим атеизмом». Психологический анализ религиозных представлений и верований состоит в том, что исследователь «выносит за скобки» вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии.

Психологии религии оказалось необходимым определить свои отношения не только с теологией и философией, но и с социологией. Психология религии ограничивает свою задачу изучением человека, изучением психического аспекта, субъективной стороны религии. Но при этом сама религия остается социальным, «коллективным» феноменом, она не сводится к психическому и субъективному: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида — социально и исторически — той или иной традицией.

Иными словами, то, что индивидом воспринимается и обозначается как религиозное, зависит всегда от того понятия религии, которое вырабатывается и существует в том обществе, в котором живет индивид и которое он воспринимает в процессе обучения, т. е. от того образа религии, который существует в общественном сознании. Психика человека, психологические функции и способности развиваются во взаимодействии индивида с социальной средой, т.е. психика в этом смысле есть социальный продукт. Эта посылка важна для решения не только вопроса о том, что есть религия с психологической точки зрения, но и вопроса о самой психике и о роли религии как социального фактора психической жизни личности.

Психология религии сегодня, как и всякая другая научная дисциплина, предполагает наличие теоретической гипотезы и ее эмпирического подтверждения. Описания индивидуального религиозного опыта, игравшие главную роль в начале века (У. Джемс, например), стали уступать место количественным (статистическим) методам изучения религиозного поведения и состояний сознания, интерпретации данных, полученных с помощью анкетирования и опросов. Главное внимание направлено на изучение тех воздействий, которые религиозный опыт оказывает на поведение индивидов и групп, мотивов обращения к религии, т. е. взаимодействия личностных и социальных факторов, того, что обусловливает социальную значимость религии для индивида. Сегодня в психологии религии главное внимание обращено не столько на индивидуальные психологические характеристики верующих и различия между ними, поиски «психологических корней религии», сколько на социальные процессы, в которых происходят, в которые «вписаны» религиозные действия и религиозное сознание, и тем самым психологический анализ религии выходит на уровень рассмотрения таких кардинальных проблем, как, например, проблема религиозной преемственности поколений или психологических факторов модернизации в странах «третьего мира».

Психология религии непосредственно изучает, таким образом, субъективную сторону религии; религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления, состояния сознания (вера, догма, исповедание) — во-первых; религиозное поведение и действия (молитва, медитация, ритуалы и т. д.) — во-вторых; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром) — в-третьих.


2. Личностно значимые компоненты религии: религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение

Религиозная вера, в отличие от суждений науки, не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддерживается не доводами разума и не фактами, подтверждающими ее. Она поддерживается силой традиции и «социальным соглашением». В отличие от философии, которая рассматривает веру в рамках процесса познания, соотнося ее с понятиями истины, знания, разума, в психологии вера рассматривается «операционально» — как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное откровение.

Вера в самом широком смысле слова, вне связи с религиозностью, является субъективно-психологической основой человеческой деятельности. Деятельность всегда сопряжена с необходимостью выбора определенной линии поведения, всегда или почти всегда существует не одна, но несколько возможностей действия.

Выбор сопряжен с оценкой ситуации, и такая оценка нередко затрудняется отсутствием достаточно веских данных, неполнотой знания. В таких случаях приходится принимать решение, признав истинным какое-то суждение, не имея для того достаточно веских оснований. И. Кант, например, различал объективные основания от субъективных. Субъективным основанием принятия какого-то суждения в качестве истинного является вера, т. е. субъективная убежденность личности в истинности этого высказывания.

В русском языке существует одно слово «вера» для обозначения двух различающихся между собой «актов». В одном случае речь идет о том, что человек сознает недостаточную убедительность, недостаточную обоснованность своего суждения. Когда человек говорит больному, которому предстоит сложная операция, «я верю, что все будет хорошо», то он говорит так не случайно. И если это человек, который отвечает за свои слова, то по-другому он сказать не может.

Он не может сказать: «Я знаю, что все будет хорошо», — потому что на самом-то деле он не знает и знать не может, и отдает себе в этом отчет. «Верю» здесь означает — я только верю, но определенно не знаю. Надеюсь и хочу, чтобы было так, но не знаю, как будет. Он может сказать: «Я знаю, что будет сделано все необходимое», — потому что это он как раз может знать (квалификацию врача, обеспеченность медикаментами и т. п.). Правда, и в этом случае он может не располагать необходимой информацией, и тогда он должен также сказать: «Я верю, будет сделано все необходимое».

Это — ситуация, когда речь идет о «предмете», который в принципе можно знать, и если эта возможность знать реализована или человек убежден, что она реализована, он говорит: «Я знаю». Если же она не реализована, если человек не обладает знаниями или убежден, что не обладает ими, он говорит: «Я верю». Вера в данном случае означает менее сильную убежденность, чем та, которая опирается на знание. Вера в данном случае — выражение субъективного убеждения: «Я не знаю, почему это так, но я верю, что это так»; «Я хотел бы знать, что будет со мной, но я не знаю и все же верю, что все будет хорошо»; «Конечно, было бы лучше знать точно, но все же что-то мне подсказывает, что действовать нужно так-то и так-то». Это вера-предположение. Человек, обладающий убеждением, покоящимся на такой вере, хотел бы, чтобы оно по возможности было подкреплено знанием, чтобы его вера перерастала в знание.

Иная ситуация, когда человек убежден, верит, что он знает, как обстоит дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера и в этом случае — субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта вера — больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это — вера, покоящаяся на очевидности. Эта ситуация усугубляется тогда, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. В таком случае вера становится «верованием* — принятием в качестве истинного суждения на основании единственно лишь внутренней субъективной убежденности в его истинности. Такую веру Гегель в свое время считал принадлежностью «наивного образа мышления», которое еще не умеет отличать истину от того, что воспринимается как истина, от субъективного ощущения достоверности. Мы все хорошо знаем, замечал по этому поводу Гегель, что люди самым «достоверным образом знали» и «знают» много такого, что от этого еще не делается истинным: когда критерием истины считается очевидность, когда она сводится к внутренней уверенности и только, то очень часто и легко суеверие предстает в качестве истины.

Вернемся теперь к приведенному выше примеру. Если человек говорит в той первой ситуации «я верю — все будет хорошо», то именно потому, что он говорит «я верю», т. е. психологически, «операционально» этот акт не есть акт религиозной веры, не есть выражение религиозности данного человека. Это суждение не есть религиозное верование. Если же человек находит все же возможным в этой ситуации сказать «я знаю — все будет хорошо» только потому, что он решается претендовать на совсем особое знание — знание того, чего знать нельзя, невозможно, знание, которое подразумевает, что человеку дан дар провидения будущего, или же оно ему открыто кем-то всеведущим, то такое суждение и есть суждение-верование, в котором выражается психологический механизм религиозности: вера получает специфически религиозную форму выражения, становится верованием. Благодаря этому механизму «верующий» человек получает возможность испытывать доверие к тому, к чему он отнесся бы крайне недоверчиво, руководствуясь здравым смыслом или критериями научного мышления.

В православном вероучении «бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна» и «всякая попытка изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях, измерить неизмеримую пучину божества безнадежна». Само по себе такое понятие о боге есть «учение», доктрина, «религиозное знание», к которому индивид приобщается через религиозное обучение — в семье, в церкви, которое он, будучи верующим, принимает в качестве истинного на основании доверия к авторитету церкви, традиции. Его вера состоит в том, что он принимает это религиозное знание в качестве истины путем научения, т. е. он может принимать это понятие о боге на интеллектуальном уровне. Но он может принимать его и не задумываясь, чисто механически. С психологической точки зрения такой человек не обязательно является религиозным, хотя для социологии это достаточный показатель его религиозности. Вера в данном случае означает признание человеком авторитета церкви, ее учения.

Религиозная вера как психологический феномен, как проявление религиозности существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с «религиозным знанием», но обязательно — с внутренней уверенностью в приобщении к «тайне»; переживанием того, что невозможное стало возможным. Такая вера является переживанием, для которого, в отличие от интеллектуального акта, логика и доказательства не нужны.

Задача психологии заключается в исследовании того, как, при каких условиях возникают в переживающем их субъекте подобные переживания, к каким последствиям они ведут. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они «сопротивляются» ясному и четкому отделению объективной реальности от субъективного воображения. Они основываются как раз на том, что воображаемое представляется чем-то наиболее реальным, обладающим безусловной реальностью. Здесь, в таком контексте, познать — это значит пережить что-либо. Мы это имеем в виду, когда говорим: «Я знаю, что это такое, — я сам это пережил».

В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдаемые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную, т. е, в самом процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответствующие ценностям и образцам, которые общество предписывает каждому субъекту. Переживания, связанные с верой в бога, основываются на этой слитности факта и смысла в переживании. В этот психологический процесс включена, таким образом, религиозная традиция как культурное «снаряжение» процесса восприятия. С чисто функциональной точки зрения переживание бога выглядит, следовательно, столь же естественным процессом, как и переживание любой «вещи». Боги, «духовные существа» могут быть поэтому для человека и той группы, в которой он живет, столь же действительны, как и реальные предметы. Человек живет в мире, который не равнозначен миру «как он есть» безотносительно к человеку, в мире, который является также и продуктом его воображения.

Присоединение индивида к религиозной традиции означает наличие готовности у него к восприятию мира, каким он в этой традиции представляется (в виде готовых верований), и готовности к действию, поступкам, прообразы которых христианин, например, видит и в тех житейских ситуациях, которые также изображены в Библии. Таким образом, одновременно с верованием, с понятием он получает образец поведения (норму) — в контексте, в котором его поведение связано с поведением бога, Воспринимая библейские повествования, христианин воспринимает общественные действия и события собственной жизни может воспринимать в связи с действиями бога. Таково психологическое объяснение характера религиозных переживаний. Объяснение, полностью оставляющее за кадром вопрос об «истинности» религиозной веры в бога — как и вопрос о существовании бога — за пределами человеческого переживания.

Устойчивость религиозной веры во многом связана с ее способностью сопротивляться противоречащей ей информации, Отчасти она объясняется психологической природой всякого переживания, т. е. тем фактом, что доводы разума чаще всего, или достаточно часто, бессильны перед эмоциями и желаниями. Но большую роль в устойчивости веры играют и социокультурные обстоятельства: если многие люди верят в бога, то не может же это быть «просто так», не может быть, чтобы за этим ничего не стояло, — вот один из типичных мотивов. Наряду с этим важна социальная поддержка со стороны членов семьи, религиозной общины, своего рода социальное давление на каждого верующего, включающее соображения сохранения престижа, демонстрации национальной приверженности и т. д. Правда, это имеет второстепенное значение для 219 глубоко верующего человека, для которого бог представляется более важной реальностью, чем весь окружающий его мир.

Особенность религиозных верований состоит, таким образом, в том, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней целостностью и самостоятельностью. Отсюда понятны данные опросов, которые свидетельствуют (как о типичном явлении) о массовой неосведомленности верующих в важнейших теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как «продолжение» религиозного знания. Верования большинства людей являются «примитивными» в том смысле, что вопрос об их обоснованности, как правило, они не ставят.

Американский социолог С. Бадд приводит данные, характеризующие религиозность уже в послевоенное время в Англии и в США.

Данные свидетельствуют, что религиозные познания верующих крайне ограничены, хотя почти половина населения посещает церковь и почти все считают себя людьми религиозными. Так, только две трети американцев-христиан, как показали эти исследования, знали, где родился Христос; лишь одна треть знала, кто правил Иерусалимом в это время, и менее одной трети — кто произнес Нагорную проповедь. С. Бадд обращает внимание на то, что даже активные верующие мало знают Библию настолько (это психологически интересно), что принимали как правильные, как содержащиеся в Библии высказывания, полностью противоречащие учению Христа, если только эти высказывания были выражены в библейской манере, на «библейском языке». С. Бадд заключает, что вера громадного большинства населения не основывается на теологии, на учении церкви, что в современном обществе крайне редко встречается знание религиозной догматики, а «живая» религиозная вера носит во многом непоследовательный, случайный, эклектический, неупорядоченный характер.

Между церковным учением, «религиозным знанием» как институциональным предписанием религиозной веры и непосредственной религиозностью, переживанием (или отрицанием) чувства соприкосновения с богом, стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения.

В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней духовной жизни? Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из письменных и устных свидетельств субъектов религиозного опыта (у Джемса — это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким стандартноусредненным. Однако данные массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатических и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения.

Так, большое внимание в 60-е годы привлекли запрещенные позднее опыты с псилобицином — вызывание мистических переживаний с помощью токсических средств. Собственно, давно известен тот факт, что с помощью наркотиков можно вызвать состояния и ощущения, которые могут быть выражены в понятиях религиозно-мистических. Этот факт решено было экспериментально проверить. Опыт был точно описан. В интервью выявлялись переживания специально отобранной группы студентов-теологов, получивших определенную порцию псилобицина. Было подтверждено, что с помощью наркотических средств можно получить мистические переживания, аналогичные тем, которые достигаются обычной, принятой в религиях «техникой» достижения экстаза, Эти данные вызвали бурную дискуссию на тему «религия и наркотики» — относительно того, можно ли считать «настоящими» мистические и религиозные переживания, вызванные наркотиками.

Следует отметить, что в современной психологии религии нередко религиозный опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследования религиозного опыта при всей их ограниченности позволили провести различие между объяснением и простым описанием религиозной жизни как внутреннего контакта с божественным, первичной формой которого в такого рода описаниях, в том числе и с теологических позиций, считается религиозное переживание.

Основной его формой считается видение — прозрение, озарение, постижение, связанные часто с «явлениями» особого рода, например (особенно часто у верующих-католиков) явления Богоматери. К мистическим формам переживания, встречи с богом относится также экстаз, вызываемый нередко внешними средствами (опьянение, шаманские камлания), обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают «божественные силы», т. е. он становится инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как обозначение состояния человека, полностью вручающего себя богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т. е. этот внутренний опыт субъекта религиозного переживания не может быть интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на языке теологии или психологии как воспоминание «увиденного», как результат «встречи», когда вместо объяснения того, что происходит в переживании этой «встречи», она принимается просто за некую данность.

При изучении религиозного поведения имеют в виду и такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни.

Религиозность человека внешне выражается прежде всего в его специфически религиозных действиях. Однако трудность заключается в том, что посещение церкви, например, нельзя автоматически, само по себе, интерпретировать как свидетельство религиозности индивида. И все же так поступают многие социологи, которые безоговорочно считают посещаемость церкви важнейшим «измерением» состояния, уровня религиозности. Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотивами, религиозными переживаниями и потребностями, а внерелигиозными, например социальными, причинами. То же самое относится к другим параметрам и количественным показателям религиозного поведения; поддающееся измерению «внешнее» благочестие не является само по себе надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. Картина религиозной активности, конечно, важна, но она требует серьезного анализа и глубокой интерпретации с учетом дополнительных данных.

Казалось бы, то, что свыше 90% взрослого населения США утвердительно отвечает на вопрос «Верите ли вы в Бога?», можно рассматривать как показатель высокого уровня религиозности в стране. Между тем американские исследователи Демерат и Хаймонд предполагают, что высокий процент позитивных ответов на вопрос о вере в Бога в ходе опросов общественного мнения может лишь означать, что постороннему человеку многие отвечают так, чтобы просто отделаться или чтобы избежать пятна нонконформиста: в США многие не хотели бы прослыть «атеистами» и не чувствуют себя обязанными глумиться публично над неверием, хотя на самом деле являются неверующими. Аналогично этому оказалось, что в бывшем Советском Союзе существовала определенная группа верующих, скрывавших свою религиозность и обнаруживших ее, когда отпали причины опасаться того, что приверженность религии может повлечь за собой неприятные последствия. В то же время возможны, как мы видели, такие условия, которые стимулируют показную религиозность.


3. Религиозная личность; влияние религиозности на поведение

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о «верующем», религиозной личности как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией религии, приходят к выводам о связи между религиозностью и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.

При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что «религия прививает верующим систему ценностных ориентации», которая ставит на первое место пропагандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает спасение в загробном мире.

Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными вероисповеданиями.

Другим вариантом той же самой постановки вопроса — «религия прививает верующему систему ценностных ориентации» — являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.

Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического направления, в которых источником глубокой религиозности объявляется психопатология.

В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить гипотезу о влиянии религии как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее наименование «религиозный»,«верующий» прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирает себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто 223 избрал свою религию сознательно, совершая действительно религиозный выбор, чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.

Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной зависимости между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же религиозная личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими членами религиозной общины, о чем будет еще сказано в заключительном параграфе этой главы.

В психологии религии произошло смещение интересов в сторону исследования социокультурных условий формирования и реализации религиозных веровании и норм поведения. Прежняя, традиционная психология религии ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внутренние предрасположения индивида оказывают решающее воздействие на его поступки и оценки, перевешивая социально обусловленные требования ситуации, Поэтому психология религии в традиционных теориях религии уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объяснении религии, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто «здравый смысл».

И все же основная тенденция современного развития психологии религия связана с признанием первостепенного значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное «религиозное действие». Иными словами, если прежняя психология религии времен У. Джемса преимущественно опиралась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов.

Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология религиозности. В качестве примера рассмотрим социально-психологическую типологию религиозных личностей, которую разработал американский психолог Г. Оллпорт. Несмотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения религиозных людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особенностями религиозных верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Помимо того, что отличает католика от православного или мусульманина от буддиста, и в пределах одной и той же конфессии между верующими существуют достаточно существенные различия, касающиеся степени, глубины религиозности личности, интенсивности ее веры. Это — различия, которые могут выражаться в частоте посещения церкви, в отношении к соблюдению постов, к нормам религиозного поведения и т. д. Эти различия между верующими представляют интерес для социологии религии, но не для психологии. Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются личностного смысла религии для того или иного верующего, религиозного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социально-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний.

В основе такого понимания религии в обоих его вариантах лежит представление о том, что смысл и ценность религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы широко распространенные, стереотипные утверждения о том,что «религия нужна», потому что способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиозность определяется Оллпортом как «внешняя».

Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия — самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение.

Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. «Внешняя» же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.

Отсюда — новое направление в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических корней религии и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общественной ценности религии в современном мире и вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования религиозности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследования, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования религиозности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в религиозном (или безрелигиозном) воспитании ребенка.

Подтверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному «влиянию» — религиозному, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий религию в контексте социокультурных процессов, а не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку религиозности, когда наличие или отсутствие веры в бот рассматривалось как решающий критерий человеческих качеств личности.

То, что одинаково присуще людям как религиозным, так и нерелигиозным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.

Важнейшим каналом социокультурной детерминации религиозности является нравственность. В становлении религии решающим этапом является появление обязующего требования «ты должен» как «этического фактора». Религиозная вера так или иначе включает в себя «этос»: наряду с чисто ритуальными она приводит в движение этические регуляторы поведения. Религиозное влияние на поведение человека — это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни человеческой дает возможность религии выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие.

Социально-психологическая интерпретация религии дает возможность выявить важный аспект религиозности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных «образцов». Эта возможность появляется благодаря тому, что современная психология религии преодолевает как традиционный подход — редукцию, сведение религиозности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, — так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в религии ее собственно психологическую компоненту.

Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка религии в «поведенческой психологии» Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными, Скиннер разработал теорию «управляемого поведения». Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе «По ту сторону свободы» Скиннер определяет религию как «социальную систему усиления», которая управляет человеческим поведением с помощью «вербальных» усилителей. Эффективность религиозного управления поведением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъестественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избираемой им линии поведения. Техника управления поведением заключается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать.

Социальная группа делает это с помощью различения того, что «хорошо» и что «плохо»; государство — устанавливая, что «законно» и что «незаконно»; нужное поведение в религии обозначается как «богоугодное» в отличие от «греховного»; традиционное описание «неба» и «преисподней», рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые религией «усилители» — позитивный и негативный.

Отличие религии от других социальных «усилителей» (экономических стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть религиозных инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные «усилители».

На поддержание их действенности направлены религиозная проповедь, воспитание, в которых «усилители», выраженные в словах «рай», «ад», «благочестие», «грех», сочетаются с другими.в особенности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Религиозное управление, по мнению Скиннера, может осуществляться одним человеком, например в первобытнородовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье другим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей способности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий.

Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать наличие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у людей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе и в религии, имеет второстепенный характер.

В психологии религии в качестве основного и наиболее плодотворного направления изучения религии утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе крайности — сведение религии к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокулътурной.

Психологический аспект этой проблемы разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация религии. (Социологический аспект такого анализа мы рассмотрели в главе III на примере концепций Р. Бергера, Т. Парсонса.)

Франкл занимался не просто теоретической разработкой проблемы смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической помощи людям, страдающим «смыслоутратой».

Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во временя Фрейда, человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог. Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными проблемами, выступая в качестве врачевателя души.

В наше время ситуация изменилась: самая серьезная угроза сегодня — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. Логотерапевт тоже врачеватель души, но его задача несколько иная, чем у психоаналитиков, — помочь человеку найти смысл жизни.

Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации. Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла — вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями.

Искать готовый и годный на все случаи жизни ответ — это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции — это свой ход.

Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл.

Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности — смысловые универсалии, как их называет Франкл. Ценности — понятия, в которых кристаллизовался опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); и, наконец, позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции, реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в данный момент. Иными словами, задача заключается в том, чтобы каждый раз стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности.

Фрейд полагал, что если поставить некоторое количество самых разных людей в одинаковые условия голода, то с возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся и вместо них появится однообразное выражение неукротимого побуждения: инстинкт — общий знаменатель для самых разных людей. В противоположность Фрейду истинным, как обнаружил в своем опыте Франкл, было другое. В концентрационных лагерях — а еврей Франкл в 40-х годах был узником нацистских концлагерей — люди стали более различными: маски были сорваны — с «животных» и со «святых». Голод был одним и тем же, но люди были различны.

Сознательно или бессознательно, но каждый человек решает за себя сам, делая свой выбор: будет он противостоять или сдастся.

Вещи детерминируют одна другую, человек же определяет себя сам, в нем самом — причина, он — свободен. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам занять по отношению к ним ту или иную позицию. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами, локализованными в «поэтическом измерении» — так Франкл называет совесть.

Совесть — вот что помогает нам искать и находить смысл жизни.

Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечательным названием — «Подсознательный бог». Человека направляет в поисках смысла его совесть, она является «органом смысла».

Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотъемлемое условие человеческого существования. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти (или не увидеть) в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные «смыслы».

Нужно выбрать один, который — насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание — мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет. Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Ценностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить.

Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям.

Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о «высшей инстанции», помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла — это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как «психологическая величина» — это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть «подсознательный бог», таящийся в каждом человеке. В каждом — поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким «собеседником», как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного бога институализированной религии. Это все тот же «методологический атеизм», грань, отделяющая научный подход к религии от теологического. Концепция религии у Франкла — отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к религии, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне — от глубокой конфессиональной приверженности до полностью светского гуманизма.

Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других — на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой «бог» воплощен в человеческой совести, а искомый смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.

Существует ли иной бог, о котором говорит институализированная религия? С точки зрения Франкла, ответ на вопрос, существует ли «сверхсмысл» — высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, — дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, «трансцендентен» ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку приходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя «для меня» и от «меня» никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек существует так, как если бы бога не было.

Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково религиозны и различаются только тем, как они называют свою совесть — совестью человеческой или богом, так во втором случае — когда речь идет о сверхсмысле — все люди одинаково безрелигиозны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне «в готовом виде» свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к «морали в старом смысле слова», которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять «десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций», с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, заполненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к «экзистенциальному вакууму» и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм.

Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой ситуации.

Воспитание — это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что — нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность.

Это воспитание также того, что Франкл называет «смирением», которое можно назвать еще терпимостью к другим, толерантностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, — это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает религия в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как единственный путь, потому что он указан богом и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести, Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предполагает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их.

Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной религии — ее он обозначает понятием «теизм», — либо вне ее.

С этой точки зрения, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: бог — это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии «теизм — атеизм». На уровне психологически рассматриваемой религиозности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это только разговоры с собой, а другой религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще.

Представление о совести и даже метасмысле, т. е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования.

По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть — вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.

Вопрос о религии для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как «нечто» превращается в «некто»? Как и почему этой инстанции человечество дало имя «бог»? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Религия — язык символов.

Тысячи лет назад человечество создало теизм, и затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монантропизму: вместо веры в единого бога — вера в единое человечество.

Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть религиозным.

Такое понимание религии можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа.

Основная мысль работы одного из ведущих теоретиков этого направления Э. Фромма «Психоанализ и религия» такова: «Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны.

Если же нет, то они вообще не имеют значения». На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.

Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует.

Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея «посмертного воздаяния»). Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической «разрядке», катарсисе (греч. katharsis — очищение). Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные переживания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, «очищения». Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от «душевного страдания», просветлению, утешению.

Молитва на самом деле способна приносить глубоко верующему человеку облегчение и утешение, психологически здесь действует тот же механизм, который вызывает катарсис.

Религия использует многочисленные «психотехнические» приемы: внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритмические повторы в богослужении, посты и другие способы, вызывающие экстаз.

Одна из психологических потребностей человека — потребность в том, чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открывшись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности — исповедь. Католическая и православная церковь видят в ней «таинство», т. е. важнейший обряд, через который верующий получает «божественную благодать». Для человека нелегко решиться открыть душу другому, трудно найти человека, который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может функционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к религии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация (от лат. meditatio — размышление). Цель медитации — достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использовались в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.

Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии.


4. Психологические последствия вовлечения индивида в религиозную общину

Психология религии рассматривает в качестве одного из важнейших факторов, формирующих религиозность индивида, религиозную общину. Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой людей объединяют отправление религиозного культа, общность верований. Индивидуальная религиозности питается извне, через механизмы социального влияния — такие, как традиции, институты, обычаи, привычки. В этом ряду стоит и религиозная община.

Религиозность как массовое явление нуждается в социальной опоре, без нее религиозные мотивы поведения ослабевают и затухают (Речь здесь вовсе не идет о том, что своеобразие религии сводится к простой функции социального положения той группы, которая выступает в качестве ее носителя. Имеется в виду просто тот бесспорный факт, что в числе факторов, оказывающих воздействие на религию, должны быть приняты во внимание и социальные обстоятельства).
Это относится к такому, например, показателю религиозности, как посещение церкви, участие в соблюдении обрядов, участие в богослужении.

Жизнь в общине способствует соблюдению определенных норм поведения. Люди чаще посещают церковь, когда находят в этом поддержку со стороны тех, с кем постоянно общаются. Если они не получают такой поддержки или она уменьшается, может возникнуть конфликтная ситуация: люди, посещающие церковь, испытывают чувство одиночества, изоляции.

Один из вопросов, стоящих в центре социально-психологических исследований, — вопрос о том, как влияет религиозность на социально значимое поведение людей, считающих себя верующими, и прежде всего каковы психологические последствия вовлеченности индивида в религиозную общину.

Как уже отмечалось, дать однозначный ответ на вопрос о социальных и политических ориентациях «религиозной личности» вообще невозможно, поскольку они зависят от множества факторов не только конфессионального порядка, но и социальнодемографического , Что касается психологических последствий вовлеченности индивида в религиозную общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функционирующей в качестве малой группы.

Она может быть довольно различной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечивались постоянные и устойчивые контакты между ее члена ми. Эти контакты предполагают возникновение межличностных отношений, таких, как симпатия или антипатия, дружба или вражда, в любом случае — взаимная заинтересованность, общие интересы, общность веры. Существуют религиозные общины без фиксированного членства, когда состав группы лиц, посещающих богослужения, при наличии какого-то постоянного ядра все же меняется довольно значительно (таков православный приход), и с твердо фиксированным членством: стабильное ядро общины составляет ее большинство, а переменная — меньшинство (таковы общины баптистов, адвентистов и многие другие; в типологии религиозных организаций они обозначаются как «секты»).

Религиозная община оказывает повседневное и заметное влияние на ее членов, удовлетворяет потребности в общении, в моральной и материальной поддержке (чувство опоры), в утешении.

Социальное значение таким образом организованной религиозной жизни заключается в том, что она поддерживает общение и взаимодействие в микромире, который обеспечивает определенную степень общности взглядов (консенсус значения) и сплоченности.

И это несмотря на очевидный упадок институционально организованной религии в западном мире. Больше того, в значительной мере поиском «душевного комфорта» объясняется сегодня такой феномен, как новые религиозные движения, часто с коммунитарными формами жизни последователей.

Литература:

1. Джемс У . Многообразие религиозного опыта. М., 1910. Репр., 1993.
2. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.
3. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.
4. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Избранное.
5. Франкл В. Психотерапия и религия/Человек в поисках смысла. М., 1990.
6. 3иммель Г. Религия: социально-психологический этюд. М., 1909.

Гараджа В.
Религиеведение
Только зарегистрированные пользователи могут создавать сообщения.
Вход, Регистрация.